THEODOR W. ADORNO.
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DIALETTICA NEGATIVA.
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Parte 1.
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Titolo originale: Negative Dialektik. 1966.
Traduzione di: Pietro Lauro.
2004. Einaudi, TORINO.
ISBN 88-06-17065-1.
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Introduzione e cura di Stefano Petrucciani.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista
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Il libro.
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Apparsa per la prima volta in Germania nel 1966, e qui ripubblicata in una nuova traduzione, la Dialettica negativa di Adorno non è solo uno dei grandi classici del pensiero del Novecento; è anche un libro che non ha perso, a quasi quarant’anni dalla sua prima edizione, il suo potenziale critico e la sua forza di provocazione. Vera e propria summa del pensiero adorniano, nella quale l’autore vedeva il compimento del lavoro teorico di una vita, la Dialettica negativa è un testo filosofico a tutto tondo, che non si ritrae di fronte a nessuna delle grandi questioni con le quali si è misurata la tradizione intellettuale dell’Occidente. Alla critica inflessibile e puntigliosa dell’ontologia di Heidegger, dei suoi intenti restaurativi e delle sue complicità con il potere, da cui l’opera prende le mosse, fa riscontro un denso percorso analitico, nel quale Adorno si confronta con le questioni centrali della teoria della conoscenza, con i temi della libertà, della storia, e infine della metafisica intesa come interrogazione intorno al senso ultimo del nostro essere al mondo. Il lavoro di scavo sulle contraddizioni che la grande tradizione filosofica (da Kant a Hegel, da Heidegger a Wittgenstein) non è riuscita a sciogliere non conduce a soluzioni preconfezionate, ma non approda neppure al nichilismo o al disfattismo della ragione. Al contrario: nei nodi irrisolti del pensiero traspare il carattere antagonistico e inconciliato del mondo degli uomini; soffermandosi presso le contraddizioni e le fratture che lo attraversano, la dialettica negativa testimonia che l’esistente non esaurisce lo spazio del possibile. E mantiene aperta quella dimensione della critica che costituisce, secondo Adorno, la vocazione irrinunciabile della filosofia.
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L'AUTORE.
Theodor Ludwig W. Adorno (Francoforte sul Meno, 11 settembre 1903 – Visp, 6 agosto 1969) è stato un filosofo, sociologo, musicologo, accademico e musicista tedesco. 
Fu esponente della Scuola di Francoforte e si distinse per una critica radicale alla società e al capitalismo avanzato. Oltre ai testi di carattere sociologico, nella sua opera sono presenti scritti inerenti alla morale e all'estetica, nonché studi critici sulla filosofia di Hegel, Husserl e Heidegger. Alla riflessione filosofico-sociologica affiancò per tutta la sua esistenza un'imponente attività musicologica. 
L'avvento del nazismo lo costrinse all'esilio, prima ad Oxford e, successivamente, in America, in quelli che egli chiamava gli Statistici Uniti. Qui fu particolarmente impegnato in progetti sociologici all'avanguardia. 
Ritornato in Germania nei primi anni cinquanta, le sue lezioni, all'Università di Francoforte registrarono una crescente partecipazione, e si accresceva in Europa la fama del seminario da lui svolto con Max Horkheimer sulle tematiche hegeliane.
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Un pensiero sul margine del paradosso.
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1. Misurare oggi il lascito teoretico della Dialettica negativa di Adorno, la permanente e quindi anche attuale validità delle indicazioni che se ne possono trarre, è operazione tutt’altro che semplice; sarebbe irresponsabile non riconoscerlo da parte di chi si accinge appunto a tentarla. Le difficoltà che si frappongono a un tentativo di questo genere sono di vario tipo: la oggettiva complicazione e oscurità del testo1; la scarsa quantità di contributi critici pertinenti, mentre abbondano invece le letture che si limitano a ripetere o a mimare i concetti adorniani e quelle che li liquidano frettolosamente; infine, il mutamento del panorama filosofico, con la conseguente difficoltà di collocare le posizioni di Adorno in un orizzonte teorico come quello odierno, profondamente trasformato rispetto all’epoca in cui la Dialettica negativa venne pensata e scritta. Se è vero, come pensava Adorno, che la verità ha un nocciolo temporale, non si può fare a meno di dedicare qualche riflessione al contesto teorico rispetto al quale Adorno prendeva posizione, e a ciò che radicalmente lo distingue dall’orizzonte di discussione attuale.
Per dirla in modo molto semplice, il bersaglio polemico di Adorno era costituito da filosofie «forti», corredate da solide pretese di incontrovertibilità: termine di riferimento costante è infatti, in
primo luogo, la tradizione dell’idealismo tedesco; ma il confronto critico piú deciso, la polemica piú netta, è rivolta da un lato contro uno Heidegger visto come restauratore dell’ontologia, dall’altro contro
la filosofia scientifica o analitica quale si era andata sviluppando fino agli anni Cinquanta; contro una filosofia cioè che pretendeva di possedere un concetto chiaro e rigoroso del metodo e della conoscenza, e che se ne serviva per mettere al bando altre forme di esperienza filosofica bollate come arbitrarie, parapoetiche, prive di ogni criterio di controllabilità.
Ora, se si volesse tracciare, a quasi quarant’anni di distanza, un consuntivo delle battaglie teoretiche che Adorno aveva ingaggiato con la Dialettica negativa, sui diversi fronti che qui sopra abbiamo sommariamente ricordato, si dovrebbe dire che, per un verso, la battaglia è stata vinta su tutta la linea, o meglio è stata vinta anche troppo: le alte pretese della filosofia analitica da un lato e della neo-ontologia dall’altro sono state ampiamente ridimensionate, l’ideale della filosofia scientifica e
metodica si è alquanto ammorbidito se non proprio dissolto, mentre il lascito heideggeriano è passato in una ermeneutica sempre piú estenuata. L’arroganza del pensiero identitario, bersaglio principe della
critica adorniana, ha lasciato il posto a quella che senza forzature si potrebbe definire una coscienza del
limite e della «precarietà» del pensiero filosofico, sensibile all’autocritica del concetto. Ma questa
autocritica, in alcune delle sue forme piú diffuse, si è spinta anche molto al di là di ciò che Adorno
intendeva, e ha finito per abbandonare anche quella stringenza e quel rigore del pensiero che Adorno
voleva a ogni costo salvare, mettendo capo a una filosofia come infinito gioco delle interpretazioni,
come mera conversazione non concludente e non vincolante.
Se quindi, da questo punto di vista, Adorno sembra aver avuto ragione, in modo ambiguo, al di
là di ciò che avrebbe desiderato, da un’altra prospettiva il suo pensiero sembra invece caduto in una
sorta di opaca inattualità: la sua intenzione piú propria, la volontà di fondere in modo assolutamente
intrinseco la critica delle categorie filosofiche con la critica della società, la decostruzione del pensiero
d’identità con lo svelamento dei rapporti di dominio, potrebbe sembrare allo sguardo dell’oggi un
programma teorico congelato in una sorta di intransigente obsolescenza, nobile ma irrecuperabile
testimonianza di un pensiero critico-radicale legato a un’epoca ormai tramontata. Se le cose stiano
effettivamente cosí, è quanto ora proveremo a verificare. Lasciandoci guidare da una convinzione
precisa: che in filosofia ciò che piú importa non sono i contesti culturali, ma il dispositivo teorico che si
riesce a mettere in campo. Perciò è alla scomposizione e ricostruzione del dispositivo teorico adorniano
che ora dovremo dedicarci, cercando di comprenderne i meccanismi interni e di misurarne la tenuta e la
consistenza concettuale.
2. «Poiché l’ente non c’è immediatamente, ma solo in quanto è passato attraverso il concetto –
si legge in un passo centrale della Dialettica negativa –, si dovrebbe iniziare dal concetto, non dalla
mera datità». Come ogni filosofia consapevole di sé, anche la dialettica adorniana non può non
prendere le mosse da una ricognizione di quella struttura categoriale che costituisce la robusta trama su
cui si intesse ogni nostro pensiero, giudizio, asserzione. Al centro di questa struttura, nel cuore
dell’articolazione del logos, Adorno colloca la categoria dell’identità: «Pensare significa identificare».
Non c’è pensiero, come non c’è discorso, che non presupponga l’identità, nell’articolazione dei
significati che questa categoria assume: in primo luogo come unità della coscienza personale, dell’io
che kantianamente, come «io penso», «si mantiene identico in tutte le sue esperienze». Quindi come
universalità di quell’identico io in ogni coscienza pensante: non c’è l’io senza i molti io. E infine come
identità del pensato, dell’oggetto: pensare qualcosa significa appunto identificarlo come quel certo
qualcosa, che si mantiene identico come oggetto dei giudizi che lo concernono, nel mutare delle
attribuzioni che gli si riferiscono.
Come non c’è pensiero senza identità, cosí non c’è giudizio che non sollevi una pretesa di
verità: in qualsiasi modo la si voglia intendere, l’idea di verità è ovviamente implicata in ogni
affermazione; e costituisce pertanto una dimensione di quel tessuto categoriale che sottende ogni nostro
attuale pensare e giudicare. L’identità, il concetto, la verità e insomma tutto il tessuto di categorie che a
partire da qui si potrebbe sviluppare (e che Adorno non ha molto interesse a indagare sistematicamente,
perché altro è il suo obiettivo) ha una peculiare forza di resistenza della quale possiamo facilmente
accertarci: essa si dà a vedere nella circostanza per cui anche chi volesse pensare «contro» queste
categorie (e sarà questo in una certa misura il caso di Adorno, come vedremo) non potrebbe farlo che
servendosi di esse, cosa di cui Adorno è perfettamente consapevole: la critica del concetto non può
avvalersi che di concetti, la negazione dell’idea di verità pretende di essere una «vera» negazione, la
critica dell’identità è possibile in quanto innanzitutto la identifica come tale. La struttura categoriale,
perciò, è in un qualche senso «inaggirabile»: si ripropone anche quando si tenti di svolgerne la critica,
di tirarsene fuori.
Ecco dunque la questione filosofica che questa situazione solleva: come dobbiamo intendere
questa inaggirabile struttura della pensabilità in generale alla quale non possiamo sottrarci (se non con
un gesto paradossale come quello del barone di Münchhausen)?
3. La filosofia della grande tradizione idealistica dispone di una risposta netta a questa
domanda: essa enuclea l’elemento categoriale e ne postula il primato rispetto a ciò che da esso è reso
possibile, lo celebra come la realtà nel senso piú pieno ed enfatico contrapponendolo al mutevole e al
temporale che ha uno statuto d’essere piú debole e incerto. L’idea platonica, la sostanza aristotelica, lo
spirito hegeliano incarnano appunto la vera realtà, che è il Primo, la forma, il sovratemporale, il
sottratto al mutamento, a cui si contrappone ciò che è reale solo in senso piú debole, il derivato, la
materia, il temporale, il diveniente. La metafisica – questo è uno dei punti fondamentali su cui Adorno
insiste nelle lezioni che dedica a questo concetto2 , e che si connettono strettamente al lavoro di
elaborazione della Dialettica negativa – è appunto il tentativo di pensare la mediazione tra queste due
dimensioni: quella della struttura categoriale inaggirabile e sottratta al divenire, e quella del mondo
fenomenico molteplice, cangiante e corruttibile, che solo grazie al concetto, alla struttura categoriale,
può essere pensato e ordinato.
D’altra parte, ogni filosofia che si muova lungo queste linee, secondo Adorno, è
necessariamente idealismo, perché l’elemento che viene posto come Primo o come vero (anche qualora
fosse, per esempio, la materia) è necessariamente concetto, e quindi è perfettamente consequenziale che
il concetto o lo spirito vengano spacciati come l’unica vera realtà.
Alla metafisica si oppone, come suo contro-polo, la secca negazione di essa che possiamo
trovare, per esempio, nell’opera di Nietzsche: l’apparato categoriale con cui comprendiamo il mondo,
identità concetto verità, non sarebbe altro che una gigantesca finzione, uno strumento di sistematica
quanto inevitabile falsificazione della realtà, al quale dobbiamo credere perché ci aggrappiamo a esso
nella nostra quotidiana lotta per l’autoconservazione.
4. Una delle caratteristiche fondamentali della dialettica, che passa in Adorno da tutta la grande
tradizione di Platone, Kant e Hegel, è il modo in cui essa si atteggia di fronte alla antitesi, alla
contraddizione tra due diversi punti di vista (in questo caso, il punto di vista della metafisica e quello
della sua negazione). Proprio della dialettica è non cercare di difendere una tra le due posizioni in
campo (ogni arroccamento in filosofia è sempre perdente, sostiene Adorno), ma al contrario mettere a
frutto l’antitesi, colta nella sua necessità, per penetrare piú a fondo nella «cosa stessa».
La critica della metafisica, perciò, pur nella sua ingenuità filosofica, non può essere trascurata
perché va nella direzione che anche Adorno percorrerà al fine di mettere a fuoco un punto
fondamentale: l’elemento primo, a priori, categoriale, celebrato dalla grande tradizione filosofica, non
possiede, se lo si scruta con attenzione, quei caratteri che pretende di avere e che la tradizione gli
attribuisce. L’idea stessa del Primo, come Adorno aveva chiarito in modo molto limpido già nella
Metacritica della gnoseologia3 , rimanda per definirsi a un secondo, a un derivato: ma allora il suo
primato cade, perché il primo è ciò che per costituirsi ha bisogno d’altro, e quindi non è primo ma al
contrario è esso stesso un derivato. L’essere non si pensa senza l’ente, la forma senza la materia, il
concetto senza ciò a cui si riferisce – il tema è ampiamente sviscerato nella prima parte del capitolo su
«Concetto e categorie». Lo stesso «io penso» kantiano, l’unità sintetica originaria dell’appercezione,
presuppone in realtà, come si vede ancora chiaramente nella prima edizione della Critica della ragion
pura, un momento temporale, l’unificazione dell’esperienza ricordata: la temporalità è dunque,
contraddittoriamente, condizione di ciò che pretende alla apriorità4.
La dialettica adorniana perciò (ma fin qui era arrivata anche la dialettica hegeliana) mostra che
il singolo momento è contraddittorio in quanto pretenda di isolarsi dalle sue mediazioni: come in
Hegel, la determinazione isolata come se non avesse bisogno del suo contro-polo si contraddice perché,
se la scrutiamo attentamente, emerge il rimando a quell’altro che essa pretende di fondare e che invece,
da parte sua, la fonda5. La dialettica è la consapevolezza che ogni momento è in sé mediato, che si
costituisce nella sua natura piú intrinseca attraverso il rimando all’altro, a ciò che esso non è6.
La consapevolezza della mediazione, però, se la si prende sul serio, ci porta oltre Hegel e oltre
l’idealismo: se l’elemento statico, sovraordinato, categoriale, dipende per il suo stesso costituirsi dalla
materia, dal contentuto, dal mutevole, allora anche la pretesa della sua invarianza, fissità,
intrascendibilità deve cadere: «l’aconcettuale indispensabile al concetto ne smentisce l’essere in sé e lo
muta». Abbiamo perso ogni solido terreno sotto i piedi ed entriamo in quel campo aperto della
dialettica che, come scrive Adorno, provoca fatalmente le vertigini.
5. Il ragionamento che fin qui abbiamo percorso può dunque svolgersi, da qui in avanti, solo
tenendosi, per cosí dire, sempre sul margine del paradosso: ed è questo uno dei motivi non solo della
complessità, ma anche del carattere irritante, che il filosofare adorniano qualche volta sembra
assumere.
Abbiamo raggiunto la consapevolezza che il momento categoriale è mediato dall’empirico,
senza cui non sarebbe, cosí come l’elemento empirico è mediato da quello categoriale, senza il quale
sarebbe impensabile: ora si tratta però di svolgere questa indicazione, di cogliere la natura e le
implicazioni di questo passaggio che ha detronizzato ogni elemento invariante e primo. Si tratta
innanzitutto di percorrere nei due sensi il nesso al quale siamo pervenuti.
A questo proposito, una delle tesi piú peculiari di Adorno, che lo porta appunto oltre la
dialettica di Hegel, è che la mediazione ha natura asimmetrica. La riflessione sul rapporto tra la
struttura categoriale e il suo contenuto viene svolta in Adorno ragionando sul tema, che in sostanza è il
medesimo, soggetto-oggetto (tanto in Dialettica negativa, quanto nel breve saggio dedicato proprio a
questa polarità)7. «L’oggetto può essere pensato solo dal soggetto, ma rimane sempre, nei suoi
confronti, un Altro; il soggetto è invece sin dall’inizio anche oggetto in base alla sua costituzione. Il
soggetto non è pensabile senza l’oggetto nemmeno idealmente; l’oggetto senza il soggetto invece sí. Fa
parte del senso della soggettività, essere anche oggetto; non invece del senso dell’oggettività, essere
soggetto». «Mediazione dell’oggetto significa che non è lecito ipostatizzarlo dogmaticamente,
staticamente, ma che è conoscibile solo nel suo intreccio con la soggettività; mediazione del soggetto
vuol dire che il soggetto senza il momento di oggettività sarebbe letteralmente niente». Questo è ciò
che Adorno chiama «primato dell’oggetto» e che rintraccia già nella ostinata difesa kantiana della cosa
in sé; esso significa che la mediazione dei due poli non è perfettamente bilanciata, ma che, per cosí
dire, pende da un lato. D’altra parte, com’è ovvio, il primato dell’oggetto è a sua volta «raggiungibile
solo per la riflessione soggettiva», e quindi è un momento del percorso dialettico, non una nuova
invariante adialettica, come invece era nel materialismo volgare. Mediazione asimmetrica è dunque il
senso che deve darsi in Adorno alla vecchia parola materialismo; il tentativo che egli compie, quindi, è
piuttosto quello di una mediazione di idealismo e materialismo, dove però i due termini mostrano di
non avere lo stesso peso8.
6. La consapevolezza della mediazione, però, ed ecco l’altro aspetto peculiare della riflessione
adorniana che si connette al primato dell’oggetto, è tutto meno che un punto d’arrivo: al contrario, è
fondamentalmente una indicazione di lavoro, l’urgenza di studiare in concreto le molteplici mediazioni
attraverso le quali soggetto e oggetto si costituiscono reciprocamente; perché, come abbiamo visto, non
c’è oggetto che, in quanto conosciuto, non sia soggettivamente mediato, cosí come non c’è soggetto
che non sia costituito attraverso il processo oggettivo delle sue mediazioni. Ed è questo secondo lato
che la tradizione filosofica ha trascurato e che perciò ha bisogno di piú urgente analisi; un’analisi che
dovrebbe condurci a comprendere perché la tradizione filosofica ha ipostatizzato la mediazione
soggettiva, e perché a essa si è contrapposta per lo piú una negazione astratta (materialistico-dogmatica,
riduzionistica, relativistica) e quindi contraddittoria non meno di quanto lo sia l’ipostasi del logos che
ha caratterizzato la tradizione idealistica.
Qui, quando si parla cioè non tanto della struttura della mediazione, quanto del suo articolarsi
concreto, Hegel torna di nuovo utile. Mentre Kant ha mostrato, da un lato, che il mondo oggettivo non
sarebbe quello che è senza la prestazione ordinatrice del soggetto, Hegel dall’altro lato (soprattutto
nella prima Filosofia dello spirito e nella Fenomenologia), ha fatto vedere come l’autocoscienza si
costituisca attraverso un processo oggettivo, come essa presupponga il nesso sociale tra le diverse
autocoscienze che si concreta nella loro interazione mediata attraverso il lavoro, il linguaggio e le
norme sociali. I concetti non sono pensabili senza linguaggio, né il linguaggio senza società. Perciò
l’apparato categoriale, che per un verso concostituisce il mondo oggettivo, per altro verso è esso stesso
costituito da altro, è qualcosa di storicamente divenuto.
7. A questo punto si dà a vedere una circostanza che potrebbe sembrare abbastanza paradossale:
Adorno giunge, attraverso l’esame ravvicinato della teoria della conoscenza dell’idealismo tedesco, a
elaborare una prospettiva che, caratterizzata da una sorta di circolarità, potrebbe essere avvicinata a
quella cui è pervenuta, per tutt’altra strada, l’epistemologia post-positivistica della complessità: le
strutture della conoscenza che costituiscono categorialmente il mondo oggettivo devono essere pensate
per altro verso come una parte di questo mondo oggettivo, divenuta e condizionata: mente e realtà,
uomo e mondo si costituiscono reciprocamente9. La conoscenza si muove sempre dentro questo
processo circolare e proprio per questo non le è dato mai di attingere un punto archimedico
assolutamente fermo né un punto d’arrivo assolutamente indiscutibile.
Per esempio: la ricostruzione del plesso di mediazioni oggettive che costituiscono la
soggettività (quello che Adorno chiama la Urgeschichte der Subjektivität e che era il tema della
Dialettica dell’illuminismo), è possibile a sua volta solo avvalendosi di quelle stesse categorie di cui si
vogliono ricostruire le mediazioni costitutive. Non dispone quindi di un punto di vista esterno al
processo, di uno «sguardo da nessun luogo» da cui affisarlo. Al contrario, è un momento del processo
che analizza, e proprio per questo non può essere mai una costruzione completa, esaustiva, e
pienamente trasparente a se stessa. Per dirla nel linguaggio delle teorie della complessità, l’osservatore
che con i suoi strumenti teorici si costruisce un mondo è a sua volta parte del mondo, da cui dipendono
la sua costituzione, i suoi strumenti e quindi anche la visione che egli costruisce10.
Ma lo stesso concetto lo si potrebbe esprimere altrettanto bene nel linguaggio dell’ermeneutica
(e non è un caso, perché le epistemologie piú raffinate fanno cadere barriere che ancora al tempo di
Adorno sembravano piuttosto solide): il linguaggio mediante il quale parliamo del mondo è a sua volta
un pezzo di mondo, costituito e divenuto; ma la riflessione sul processo di costituzione del linguaggio
non può compiersi che nel medium del linguaggio, e perciò questo non è oggettivabile come qualcosa
che si possa conoscere da un punto di vista esterno, ma è qualcosa che residua sempre alle spalle della
teoria come un alcunché di cui essa non dispone, e che perciò la costringe a prendere coscienza del suo
limite.
8. La consapevolezza delle molteplici mediazioni attraverso cui si è costituito quell’apparato
categoriale del quale non possiamo fare a meno ha bisogno però di essere articolata, entrando piú a
fondo nei contenuti. Se, attraverso un percorso stringente di pensiero, giungiamo a dire che le strutture
della soggettività sono socialmente mediate, non possiamo fermarci qui, ma dobbiamo entrare nella
concreta articolazione di queste mediazioni. Dobbiamo chiederci perciò dentro quale società, dentro
quale rapporto natura-società, si costituiscono le categorie con le quali pensiamo la natura e la società.
Se il pensiero è socialmente mediato, da quale società, da quale forma del nesso sociale? Quali limiti
pone al pensiero il processo della sua costituzione? Bisogna pertanto entrare in quel campo di
riflessioni che era stato sviluppato in modo piú ampio nella Dialettica dell’illuminismo. Per inciso: se si
vuole capire Adorno, Dialettica negativa e Dialettica dell’illuminismo vanno lette insieme: l’autore ha
sempre visto tra le due opere una forte unità di pensiero, e sono condannate a fallire le interpretazioni
della Dialettica negativa – e sono molte – che non ne tengono conto.
Ora, la tesi della Dialettica dell’illuminismo è che gli apparati categoriali (identità e differenza,
concetto e classificazioni, principio di causalità ecc.) devono soddisfare l’imprescindibile esigenza di
consentire agli uomini di dominare la natura per sopravvivere in essa; se non avessero funzionato in
questo senso, non ci sarebbe la specie e neanche noi saremmo qui a parlarne.
A differenza degli animali, però, gli uomini si mantengono in vita grazie a processi di lavoro
sociale: il loro ricambio organico con la natura è mediato dal contesto di una cooperazione governata
non tanto da regolazioni istintive, quanto da norme. Su questo punto, la tesi di Dialettica
dell’illuminismo, ripresa in Dialettica negativa come in tutti i testi importanti di Adorno, è che, per
quanto si voglia spingere indietro lo sguardo fino alle recondite origini della storia dell’uomo, la
cooperazione sociale si è data sempre nelle forme del dominio e dell’antagonismo: il dominio sulla
natura è stato reso possibile dal dominio di uomini su altri uomini e da quello degli individui sulla
propria natura interna. Per dirla con le limpide e, si vorrebbe dire, inoppugnabili parole di Horkheimer:
«La maggioranza degli uomini ha sempre lavorato sotto la guida e il comando della minoranza, e a
questa dipendenza si è sempre accompagnata un’esistenza materiale peggiore»11. Per quanto concerne
questa tematica, però, i testi dell’ultimo Adorno, da Dialettica negativa alla lunga Introduzione12 al
dibattito con Popper sulla natura delle scienze sociali, arrecano una significativa novità: che le società
umane siano state sempre segnate da forme di dominio e di antagonismo è, per Adorno, una
constatazione. Che il dominio sugli uomini sia stato necessario per consentire il dominio sulla natura e
l’autoconservazione della società è invece un’ipotesi, rispetto alla quale Adorno assume un
atteggiamento dubitativo e problematico: se la riproduzione della società attraverso l’antagonismo sia
stata un’assoluta necessità storica oppure no – dice Adorno nelle lezioni sulla storia13 in cui espone i
temi del capitolo «Spirito universale e storia naturale» della Dialettica – è questione che bisogna
lasciare aperta. Marx aveva derivato l’antagonismo dalla necessità economica per poterlo superare con
essa (e cosí aveva costruito in modo troppo idealistico una storia tutta governata dalla necessità), ma
per Adorno bisogna contemplare anche altre ipotesi, e cioè che il dominio sociale sia il frutto di uno
sviluppo contingente, che avrebbe anche potuto essere diverso, o addirittura sia una sorta di eredità
ricevuta dalla storia naturale che la storia degli uomini ha continuato sempre a trascinarsi dietro. Si
possono costruire molte ipotesi attorno a questo tema; ma ciò che non è ipotetico, per Adorno, è che
dominio e antagonismo hanno segnato fin qui la storia umana (che solo grazie agli antagonismi si è
sviluppata – qui Adorno riprende completamente il Kant del saggio Idea per una storia universale dal
punto di vista cosmopolitico). Essa è dunque storia di subordinazione del lavoro materiale, separato e
inferiore rispetto a quello intellettuale, e di soggezione della gran maggioranza degli individui alla
norma sociale come a una norma estranea, eteronoma, nella quale non ritrovano se stessi. Questa
eteronomia si conferma e si pietrifica nel principio di scambio che vige nella moderna società di
mercato, una legge tanto piú ferrea quanto piú impersonale che regola la competizione di ognuno
contro tutti (una competizione dove peraltro i concorrenti non combattono mai ad armi pari) e con la
quale si perpetua fin dentro la società piú progredita e opulenta la darwiniana lotta per l’esistenza.
9. Ma il fatto che gli individui, che dopotutto sono il vero soggetto della società (che è sempre
anche il prodotto delle loro azioni e interazioni) la incontrino con questo volto contraddittorio (siamo
noi e non siamo noi, ci consente di riprodurre la nostra vita, ma solo al prezzo di sottometterci a una
legge eteronoma) non è questione che possa essere confinata dentro la critica sociale. Essa si riverbera
piuttosto sulle forme della loro ragione. La società stessa è ragione e antiragione: ragione, perché
tramite le leggi della sua universale connessione funzionale si conserva la vita di tutti. Antiragione
perché la si conserva solo al prezzo della dipendenza da una legge estranea, della perpetua riproduzione
del privilegio, dell’antagonismo che cova sempre dentro di sé il germe della catastrofe, della ricaduta
nella barbarie e nella violenza cieca di cui Auschwitz ha mostrato la non superata presenza. La tesi di
Adorno è che questo antagonismo si riverbera nelle antinomie della filosofia e della teoria della
conoscenza, che non si capiscono e non si spiegano se non si fa riferimento a come la società sia al
tempo stesso ragione e antiragione. La figura concettuale in cui tutto ciò si esprime nel modo piú
profondo, e quasi già si decifra, è per Adorno il soggetto trascendentale kantiano. «La società è sia un
insieme di soggetti che la loro negazione». «Quella loro ragione che, inconsapevole come il soggetto
trascendentale, istituisce l’identità tramite lo scambio resta incommensurabile ai soggetti, ridotti da essa
all’uguale denominatore: ecco il soggetto come nemico del soggetto. L’universalità prioritaria è vera e
non vera; vera, perché forma quell’“etere” che Hegel chiama spirito; non vera, perché la sua ragione
non è ancora tale, la sua universalità è il prodotto dell’interesse particolare». Il soggetto trascendentale,
dunque, può essere decifrato come «la società inconsapevole di se stessa»; ma è una inconsapevolezza
le cui radici dovrebbero esserci ormai chiare: «Da quando il lavoro spirituale si è diviso da quello fisico
all’insegna del dominio spirituale, della giustificazione del privilegio, lo spirito scisso dovette
rivendicare, con l’esasperazione della cattiva coscienza, proprio quella pretesa di dominio che deduce
dalla tesi del suo primato e originarietà, e perciò sforzarsi di dimenticare da dove viene la sua pretesa,
se non vuole decadere».
Conviene chiarire ancora per un momento questa situazione concettuale. La ragione nasce
socialmente nel rapporto tra gli uomini e si ipostatizza perché questo rapporto è contraddittorio: la
società è il terreno della ragione ma anche la sua negazione. L’esaltazione idealistica del primato dello
spirito e del concetto incorre nelle contraddizioni che abbiamo visto in quanto non riconosce, nel suo
operare astrattivo, che spirito e concetto sono soltanto un momento mediato della prassi umana, senza
la quale non sarebbero neppure pensabili. Separandoli da questa ed elevandoli ad assoluto l’idealismo
per un verso celebra il privilegio dello spirito sul lavoro materiale, che è altamente solidale con l’ordine
sociale vigente e le sue gerarchie, ed è anche un autoincensamento del filosofo stesso. Ma, sebbene sia
in questo senso chiaramente ideologica, l’ipostasi del sistema categoriale registra anche a suo modo
una verità, la verità per cui la società si mantiene in vita tramite una razionalità che è trascendente ai
soggetti e che è in un certo senso piú reale, perché pesa di piú, di ogni individuo empirico. «L’ideologia
dell’essere in sé dell’idea è cosí potente, perché è la verità, ma è quella negativa; diventa ideologia nel
suo rovesciamento affermativo».
Riconducendo la realtà allo spirito o alla ragione la filosofia idealistica per un verso celebra in
qualche modo l’ordine sociale dato; d’altra parte essa entra, seppure ambiguamente, cioè senza l’ardire
teorico di sfidarlo apertamente, anche in rotta di collisione con esso. Spingendo fino al massimo la
pretesa di identificare ragione e realtà, che è in germe già nel provvidenzialismo storico di Kant e
diventa esplicita in Hegel, si finisce senza volerlo per mettere in risalto l’insostenibilità di questa
identificazione, e quindi per tradire la verità nascosta, e cioè che la ragione non compenetra la realtà e
che la realtà non è ragione. Identificando ragione e realtà si afferma che cosí dovrebbe essere, anche se
non è. L’ipostasi del logos separato dagli uomini reali tradisce l’arcano che la vita degli uomini reali
non è ancora conforme a ragione, che universale e particolare non sono conciliati.
10. A questo punto abbiamo disposto tutti i pezzi sulla scacchiera e possiamo anche tentare di
dare una risposta alla domanda: cosa significa «dialettica negativa»? Il pensiero di Adorno è dialettico,
conformemente a tutta la tradizione e in modo particolare alla lettura hegeliana della dialettica, in
quanto mostra come la determinazione separata (in questo caso l’identità, la struttura categoriale, il
soggetto) incorra in contraddizioni finché pretende di mantenersi nella sua separatezza, nella sua
presunta autosussistenza ontologica; e come non la si possa comprendere se non ripercorrendo tutto
l’arco delle sue mediazioni. Questo percorso però ci mostra che la ragione si costituisce come momento
di una totalità sociale antagonistica; la totalità non è dunque il punto d’approdo, ma è ancora una
totalità lacerata dalla contraddizione, in quanto la ragione che con essa si costituisce lo fa nella forma
della separazione e dell’astrazione: la ragione resta limitata e parziale perché non si attua nel mondo
sociale e la società resta inadeguata al suo concetto perché non si lascia compenetrare dalla ragione.
La dialettica è negativa, quindi, perché ha la consapevolezza che anche l’intero che essa
sviluppa negando l’autosussistenza delle determinazioni particolari è ancora il non vero; è ancora
segnato dalla contraddizione. «La forza dell’intero, agente in ogni singola determinazione, non è solo la
sua negazione, bensí anche il negativo, il non vero». Recuperando la tematica kantiana dell’Idea, intesa
come «segno negativo», la dialettica adorniana rifiuta di porre la conciliazione come realizzata e
giunge per l’appunto a formulare una conclusione negativa: il mondo degli uomini non è (ancora) un
mondo secondo ragione. «Se l’intero è il bando, il negativo, allora anche la negazione delle
particolarità, che ha la sua somma in quell’intero, resta negativa. Il positivo in lei potrebbe essere solo
la negazione determinata…»
Cosí intesa, peraltro, la dialettica negativa resta legata alle sue antiche radici dialogiche: è la
critica, che si compie nel medium del linguaggio, di determinate interpretazioni del mondo, che la
tradizione le consegna: non trapassa in metafisica o in ontologia, ma resta operazione
critico-discorsiva.
11. Negativa, però, la dialettica adorniana lo è anche in un senso ulteriore: nel senso, cioè, per
cui questa negazione si riverbera come autocritica sulla dialettica stessa. Osserviamo questo momento
piú da vicino. In quanto la dialettica negativa afferma la contraddittorietà e la non-razionalità della
realtà data, solleva con questa affermazione una pretesa di verità. Come si rapporta dunque, bisogna ora
chiedersi, la dialettica negativa al suo stesso statuto di verità? È vero, come è stato osservato, che
Adorno, per la logica del suo stesso discorso, non può sottrarsi alla conclusione di affermare la verità
della dialettica, e quindi è incoerente se considera la dialettica non un positivo, ma semplicemente la
logica dello stato falso, che sarebbe superata con esso?14.
La mia impressione, a questo proposito, è che, per giudicare sullo statuto di verità della
dialettica negativa, si debba però stare attenti a non assumere, estrinsecamente, un concetto di verità
statico o astorico che non è quello che alla dialettica adorniana appartiene. Per Adorno la verità, o
meglio la verità filosofica, ha un nocciolo temporale e un significato critico: non c’è verità al di fuori
del compimento stringente di ogni determinato passaggio dialettico, non c’è verità che non sia
negazione determinata. Solo nel senso della negazione determinata è possibile dirimere la controversia
tra assolutismo e relativismo. «La filosofia – si legge in un bel passo di Terminologia filosofica – è
sempre una sorta di processo razionale di revisione e correzione della razionalità». Essa perciò si
potrebbe definire, prosegue Adorno, come «il movimento dello spirito la cui intenzione propria e
peculiare è la verità, senza che essa possa supporre di possedere questa verità come qualcosa di pronto
e definitivo, contenuto in una delle sue proposizioni particolari o in un’altra forma immediata
qualsiasi»15. È vero che ogni punto d’approdo del procedimento dialettico solleva necessariamente per
sé un’incondizionata pretesa di verità16 , ma è altrettanto vero che questa pretesa non resiste alla critica,
e ha quindi la sua verità solo nella funzione di pungolo critico del pensiero, che non è mai adeguato a
quel concetto di incondizionato (verità incondizionata) che gli balena davanti in una sorta di apparenza
trascendentale. La filosofia insomma è unità di stringenza e di apertura, dove ogni singolo passaggio
dialettico è decidibile mentre «i problemi della filosofia nella sua totalità non sono però decisi»17.
È alla luce di queste considerazioni che va discussa la questione dello statuto di verità della
dialettica negativa. La critica adorniana della realtà data è una critica che si avvale della sua stessa
pretesa di logicità e razionalità per ritorcergliela contro: lavora, quindi, con lo stesso apparato
categoriale del pensiero identitario che sottopone a critica. In questo senso Adorno può definirla come
«l’ontologia dello stato falso»18 , come l’«autocoscienza della connessione d’accecamento oggettiva»,
che in quanto tale non è a esso sottratta. Essa resta «legata alle categorie supreme della filosofia
dell’identità, come suo punto di partenza. In questo senso resta anch’essa falsa, legata alla logica
dell’identità, resta essa stessa quello contro cui viene pensata».
La dialettica negativa si avvale, per criticarlo, dello stesso apparato categoriale che è oggetto
della sua critica. Ma questo apparato categoriale, come si è appunto mostrato, è tanto inaggirabile e
valido19 , quanto inestricabilmente legato con il dominio sulla natura e sugli uomini. Ci si presenta
quindi con un doppio volto: è tanto ciò che consente all’individuo di pensare e alla specie di riprodursi,
quanto il blocco, la prigionia20 che prestruttura l’orizzonte del pensabile e ne segna il limite. Dal
momento in cui non lo si assolutizza piú, e lo si articola nelle mediazioni di dominio che lo
costituiscono, lo si deve pensare a un tempo come ciò che apre, che ci consente di avere un mondo, e
come ciò che dischiude il mondo in una specifica prospettiva (quella del controllo su di esso), e quindi
limita. Anche da un punto di vista heideggeriano o ermeneutico, forse, sarebbe accettabile una
conclusione come questa: ogni finita apertura del mondo è anche una chiusura, perché al tempo stesso
dischiude ed esclude.
Per quanto quindi si sforzi, nei suoi procedimenti conoscitivi, di aprire ai contenuti e non
preformarli secondo un apparato categoriale previo – questa istanza di differenziazione e duttilità
sarebbe condivisa dalle epistemologie piú aggiornate, non riduzionistiche – la dialettica negativa resta
legata a determinate strutture, che a loro volta sono intessute di storia, di dominio sulla natura e sugli
uomini, di antagonismo. La dialettica negativa è legata alla società antagonistica come sua negazione,
non è un pensiero libero dalla contraddizione e dall’antagonismo, non è un diverso positivo, né crede
che un positivo sia possibile nell’universale contesto di dominio. In questo senso la dialettica negativa,
lungi dal muoversi nella direzione del pensiero «postmoderno», ne costituisce la precisa antitesi:
l’emancipazione delle differenze non è possibile dentro il contesto del dominio, ma solo al di là di esso;
compito del pensiero perciò è quello di articolare la critica, non di dar voce a un positivo che non è
(ancora) dato.
E pertanto, come non sono assolutizzabili né gli apparati categoriali né le forme antagonistiche
del vivere sociale – perché sono un divenuto in cui ragione e realtà restano inconciliate – cosí non è
assolutizzabile neppure la dialettica negativa che di questo contesto di accecamento costituisce la
critica. Adorno può ben dire, quindi, che, in un «ultimo movimento», la dialettica negativa deve
rivolgersi persino contro se stessa.
La costituzione antagonistica della società non è senza crepe e fratture, né inamovibile; al
contrario, «cova in sé il suo controcanto»; ma se si dissolvesse, un mondo diverso diventerebbe per la
prima volta forse possibile. Se diciamo, come risultato di un pensiero rigoroso, e negativo, che niente di
ciò che è dato può pretendere assolutezza, ciò significa che il pensiero è anche in grado di pensare il
suo limite, e quindi, in un certo senso, di pensare oltre se stesso, verso l’Aperto21. Se l’apparato
concettuale intrecciato con l’autoconservazione e il dominio non è assolutizzabile, come non lo è il
dominio stesso, allora anche un diverso modo di essere dell’uomo nel mondo – ecco quello che a mio
parere è il vero significato del non-identico adorniano – sarebbe, in un certo senso, pensabile, seppure
non positivamente determinabile: il non identico è «immagine senza immagine del tutto non piú
falso»22. «Se fosse lecita la speculazione sullo stato della salvazione – scriveva Adorno nella sua ultima
messa a punto Su soggetto e oggetto, pubblicata dopo la sua morte – in essa non ci si potrebbe
immaginare né la indifferenziata unità di soggetto e oggetto, né la loro ostile antiteticità: piuttosto la
comunicazione del differenziato… Il rapporto tra soggetto e oggetto sarebbe al suo giusto posto, anche
dal punto di vista della teoria della conoscenza, nella pace realizzata sia tra gli uomini, che tra gli
uomini e ciò che è diverso da loro. La pace è lo stato di una differenziazione senza potere, nel quale ciò
che è differenziato reciprocamente partecipa dell’altro»23. La conciliazione, che il pensiero non può
positivamente determinare (ecco il nocciolo razionale del famoso divieto di costruirsi immagini della
divinità), e che l’arte fa balenare, «sprigionerebbe il non identico… aprirebbe per la prima volta la
molteplicità del diverso, su cui la dialettica non avrebbe piú potere».
Ma è lecito speculare sullo stato di salvazione? Ovviamente no, e infatti lo stesso Adorno
sembra pensare: «se fosse lecito… si potrebbe dire cosí (ma resta sottinteso che lecito non è)». Il
pensiero non arriva oltre la soglia dell’Aperto: negando anche la sua propria assolutizzazione lascia –
appunto – aperto il varco per ciò che potrebbe essere diverso. Determinare questo diverso non può,
perché altrimenti lo ridurrebbe al già dato, ed esso dunque non sarebbe piú l’aperto, il diverso, il nuovo
(senza di cui, a rigore, non c’è né libertà né storia); gli basta che la speranza in una diversa condizione
non sia negata. Ciò che va oltre, dicendo «il non-identico sarebbe…», è appunto un libero e non
vincolante speculare su mondi pensabili. Al pensiero rigoroso è sufficiente aver mostrato in negativo, ovvero mediante la negazione dei falsi assoluti, l’apertura del possibile.
STEFANO PETRUCCIANI.

NOTE.
1 Questa oscurità è in qualche modo attenuata dal fatto che, oggi, possiamo leggere anche i corsi di lezioni che Adorno dedicò ai temi poi confluiti nella Dialettica negativa: Ontologie und Dialektik
(1960-61), Frankfurt am Main 2002; Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964-65),
Frankfurt am Main 2001; Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), Frankfurt am Main 1998;
Vorlesung über negative Dialektik (1965-66), Frankfurt am Main 2003.
2 Cfr. ADORNO, Metaphysik cit.
3 Cfr. T. W. ADORNO, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart 1956 [trad. it. Sulla
metacritica della gnoseologia, Milano 1964].
4 Su questo punto cfr. P. LAURO, Per il concreto. Saggio su Th. W. Adorno, Milano 1994, pp.
148-49.
5 Si legga a questo proposito quello che Adorno scrive su Hegel nei Tre studi: «I poli che Kant
contrappone l’uno all’altro, forma e contenuto, natura e spirito, teoria e pratica, libertà e necesità, cosa
in sé e fenomeno vengono tutti quanti compenetrati dalla riflessione, di modo che nessuna di queste
determinazioni sussiste come un ultimo. Ognuna, per essere pensata e per essere, abbisogna di per sé di
quell’altro momento che in Kant le viene contrapposto»; Drei Studien zu Hegel, Frankfurt am Main
1963 [trad. it. Bologna 1971, p. 17].
6 Questo tema della mediazione in sé è ben illustrato nel saggio di C. BEIER, Zum Verhältnis
von Gesellschaftstheorie und Erkenntnistheorie, Frankfurt am Main 1977, pp. 33-34.
7 Zu Subjekt und Objekt, in Stichworte, Frankfurt am Main 1969 [trad. it. Su soggetto e oggetto,
in Parole chiave, Milano 1974, pp. 211-31].
8 Questo punto è colto esattamente in un saggio di Carl Braun, che parla a proposito di Adorno
di un tentativo di mediazione tra idealismo e ontologia; cfr. C. BRAUN, Zentrale
philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adornos, in J. NAEHER (a
cura di), Die negative Dialektik Adornos, Leske Verlag, Opladen 1984, pp. 31-58, in particolare p. 55.
In una Discussione sulla dialettica risalente forse al 1939 anche Horkheimer sostiene che Adorno è alla
ricerca di una «dialettica mediatrice tra realismo e idealismo», che a lui non sembra realizzabile; cfr.
M. HORKHEIMER, Nachgelassene Schriften 1931-1949 (Gesammelte Schriften, vol. XII), Frankfurt
am Main 1985, pp. 526-41, in particolare p. 540 [trad. it. nel volume T. W. ADORNO e M.
HORKHEIMER, I seminari della Scuola di Francoforte, a cura di F. Riccio, Milano 1999, pp. 129-40,
in particolare p. 140].
9 Cfr. ADORNO, Metacritica della gnoseologia cit., p. 95.
10 Come è ben visto da F. DI LORENZO AJELLO, Conoscenza e immaginazione nel pensiero
di Theodor W. Adorno, Roma 2001, quella adorniana è dunque una riflessione che, lungi dall’essere
nemica della scienza, rivela piuttosto notevoli affinità con le epistemologie piú sofisticate, e soprattutto
con quelle che hanno elaborato il tema della complessità; cfr. in particolare, nel volume di AJELLO, le
pp. 107-10 e le relative note.
11 M. HORKHEIMER (a cura di), Studien über Autorität und Familie, Paris 1936 [trad. it. Studi
sull’autorità e la famiglia, Torino 1974, p. 22].
12 Cfr. Der Positivismusstreit in der deutschen Sociologie, Neuwied-Berlin 1969 [trad. it.
Dialettica e positivismo in sociologia, Torino 1972, pp. 78-79].
13 ADORNO, Zur Lehre von der Geschichte cit., pp. 77-78.
14 È questa la linea di lettura critica, peraltro assai pertinente, che viene sviluppata nel volume di
L. CORTELLA, Dopo il sapere assoluto. L’eredità hegeliana nell’epoca post-metafisica, Milano 1995,
in particolare pp. 362-68.
15 T. W. ADORNO, Philosophische Terminologie, Frankfurt am Main 1973 [trad. it.
Terminologia filosofica, Torino 1975, pp. 82-83].
16 Ibid., p. 108.
17 Ibid., p. 110.
18 In questo E. TAVANI, nel suo L’apparenza da salvare. Saggio su Theodor W. Adorno,
Milano 1994, p. 26, vede il rischio che la dialettica adorniana ricada in una forma di duplicazione o di
realismo concettuale; a me non pare che le cose stiano proprio cosí, come cerco di mostrare in seguito.
19 Cfr. Su soggetto e oggetto cit., p. 222.
20 Cfr. ibid., pp. 226 e 221.
21 ADORNO, Metaphysik cit., p. 108.
22 Come scrive H. SCHNÄDELBACH nel saggio Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion
des Rationalen bei Adorno (in Adorno-Konferenz 1983, a cura di L. von Friedeburg e J. Habermas,
Frankfurt am Main 1983, pp. 66-93, in particolare p. 91); un saggio le cui critiche alla Dialettica
negativa non mi sembrano, peraltro, condivisibili.
23 ADORNO, Su soggetto e oggetto cit., p. 214.
Avvertenza.
La Dialettica negativa è stata scritta tra il 1959 e il 1966. Il nucleo è costituito da tre lezioni
tenute dall’autore al Collège de France a Parigi nella primavera del 1961. Le prime due – immodificate
nella struttura – sono divenute la prima parte del libro; la terza, assai modificata nella forma e ampliata,
sta alla base della seconda parte. Ma tante cose risalgono a molto prima: in particolare i primi abbozzi
del capitolo sulla libertà al 1937, alcuni temi del capitolo Lo spirito universale e la storia naturale a
una conferenza dell’autore nella sezione francofortese della Kant-Gesellschaft (1932). L’idea di una
logica della disgregazione è la piú vecchia delle sue concezioni filosofiche: risale agli anni in cui era
studente.
Nella seconda edizione sono stati corretti alcuni refusi; è stata aggiunta una sezione sul
momento qualitativo della razionalità e una nota a piè di pagina su contingenza e necessità.


Dialettica negativa.
Premessa.
L’espressione dialettica negativa viola la tradizione. Già in Platone la dialettica esige che
attraverso lo strumento di pensiero della negazione si produca un positivo; piú tardi la figura di una
negazione della negazione lo ha nominato in modo pregnante. Questo libro vorrebbe liberare la
dialettica da una siffatta essenza affermativa, senza perdere neanche un po’ di determinatezza. Una
delle sue intenzioni è l’esplicitazione del suo titolo paradossale.
Ciò che per la concezione prevalente della filosofia costituirebbe il fondamento, l’autore lo
sviluppa solo dopo aver svolto prima molte di quelle cose che, secondo quanto quella concezione
suppone, si elevano su un fondamento. In questo sono implicite una critica al concetto di fondamento e
il primato del pensiero contenutistico. Il suo movimento acquista autocoscienza solo nell’attuazione.
Esso necessita di ciò che, per le regole del gioco pur sempre operanti, sarebbe secondario.
Non viene fornita soltanto una metodologia dei lavori materiali dell’autore: secondo la teoria
della dialettica negativa non esiste un continuum tra quelli e questa. Piuttosto viene tematizzata questa
discontinuità e l’insegnamento che se ne può trarre per il pensiero. L’autore, per quanto egli possa,
mette le sue carte allo scoperto; certo il gioco è un’altra cosa.
Quando Benjamin lesse nel 1937 la parte di Sulla metacritica della gnoseologia allora terminata
dall’autore – l’ultimo capitolo di quel libro –, egli osservò che era necessario attraversare il deserto di
ghiaccio dell’astrazione, per giungere in modo rigoroso al filosofare concreto. Ora la dialettica negativa
traccia retrospettivamente un percorso del genere. Nella filosofia contemporanea la concrezione è stata
per lo piú solo surrettizia. Per contro questo testo in larga misura astratto si mette a servizio della sua
autenticità e del chiarimento del metodo concreto dell’autore. Se nel piú recente dibattito estetico si
parla di antidramma e di antieroe, allora la dialettica negativa, che si tiene distante da ogni tema
estetico, potrebbe chiamarsi antisistema. Con strumenti logico-deduttivi essa cerca di sostituire il
principio unico e il dominio universale del concetto sovraordinato con l’idea di ciò che potrebbe essere
al di fuori del bando di questa unità. Da quando l’autore ha confidato nei suoi impulsi spirituali, egli
sentí che era suo compito spezzare con la forza del soggetto l’inganno di una soggettività costitutiva;
ora non vorrebbe rinviare ulteriormente questo compito. Inoltre uno dei suoi motivi determinanti è stato
l’oltrepassare in modo stringente la separazione ufficiale di filosofia pura e scientificità formale o
materiale.
L’introduzione espone il concetto di esperienza filosofica. La prima parte muove dallo stato
dell’ontologia dominante in Germania. Su di essa non si giudica dall’alto, bensí viene compresa a
partire dal bisogno, a sua volta problematico, e viene criticata in modo immanente. La seconda parte
muove da questi risultati per giungere all’idea di una dialettica negativa e della sua posizione rispetto
ad alcune categorie che vengono mantenute, ma anche trasformate qualitativamente. La terza parte poi
esegue modelli di dialettica negativa. Essi non sono esempi, non sono semplicemente delle illustrazioni
di considerazioni generali. Mentre conducono nel materiale, vorrebbero al tempo stesso essere
all’altezza dell’intenzione contenutistica di ciò che inizialmente, per stato di necessità, è stato trattato in
termini generici, e ciò in antitesi all’uso degli esempi come un qualcosa d’indifferente in sé, introdotto
da Platone e che da allora la filosofia ha ripetuto. Mentre i modelli hanno il compito di chiarire che
cos’è la dialettica negativa e la fanno entrare, conformemente al suo concetto, nella regione reale, essi
discutono, non diversamente dal cosiddetto metodo esemplare, concetti chiave delle discipline
filosofiche, per intervenirvi in modo centrale. Per la filosofia morale dovrebbe farlo una dialettica della
libertà; per la storia «lo spirito universale e la storia naturale»; l’ultimo capitolo circoscrive a tentoni le
domande metafisiche, nel senso di una rotazione assiale della rivoluzione copernicana per mezzo
dell’autoriflessione critica.
Ulrich Sonnemann lavora a un libro che sarà intitolato antropologia negativa. Né lui né l’autore
sapevano niente di questa corrispondenza. Essa rinvia a una necessità oggettiva.
L’autore prevede che la dialettica negativa andrà incontro a resistenze. Senza rancore egli lascia
contenti tutti coloro che, di qua e di là, dichiareranno di averlo sempre detto e che ora finalmente
l’autore è reo confesso.
Francoforte, estate 1966.
Introduzione
Sulla possibilità della filosofia.
La filosofia che una volta sembrò superata si mantiene in vita perché è stato mancato il
momento della sua realizzazione. Il giudizio sommario, che abbia semplicemente interpretato il mondo
e che per rassegnazione di fronte alla realtà sia paralizzata anche internamente, si trasforma in
disfattismo della ragione, dopo che la trasformazione del mondo è fallita. Essa non presta alcun fianco
da cui si potrebbe smascherare in concreto che la teoria in quanto tale sia anacronistica, come si
continua a sospettare. Forse fu imperfetta l’interpretazione che promise il passaggio alla prassi.
L’attimo da cui dipendeva la critica della teoria non si può prolungare teoricamente. La prassi rinviata a
tempo indeterminato non è piú l’istanza d’appello contro la speculazione paga di sé, bensí per lo piú il
pretesto con cui gli esecutivi strozzano in quanto vano il pensiero critico, che invece potrebbe servire
alla prassi trasformatrice. Dopo che la filosofia non ha mantenuto la promessa di coincidere con la
realtà o di accingersi a produrla, è costretta a criticare senza riguardi anche se stessa. Ciò che una volta
si sentiva come l’assolutamente non ingenuo rispetto all’apparenza dei sensi e di ogni esperienza
rivolta all’esterno è diventato a sua volta oggettivamente ingenuo, come apparvero a Goethe già 150
anni fa i poveri laureandi che si davano alla speculazione. L’introverso architetto di pensieri vive sulla
luna che è stata sequestrata da tecnici estroversi. Gli edifici concettuali nei quali, secondo il costume
filosofico, l’intero avrebbe potuto essere alloggiato, assomigliano, di fronte all’espandersi smisurato
della società e ai progressi della scienza naturale positiva, a resti della semplice economia della merce
all’interno del tardo capitalismo industriale. La sproporzione, ormai divenuta luogo comune, tra il
potere e ogni forma di spirito è diventata cosí enorme da vanificare i tentativi, ispirati dal concetto
stesso di spirito, di comprendere il preponderante. Questa volontà annuncia una pretesa di potere che
viene confutata da ciò che è da comprendere. La regressione della filosofia a scienza specialistica,
imposta dalle scienze specialistiche, è l’espressione piú palese del suo destino storico. Essendosi Kant
liberato, secondo le sue stesse parole, del concetto scolastico di filosofia passando a quello mondano1 ,
essa è stata costretta a regredire al suo concetto scolastico. Dove lo scambia con quello mondano, le sue
pretese cadono nel ridicolo. Hegel sapeva, nonostante la dottrina dello spirito assoluto a cui egli
ascriveva anche la filosofia, che questa è un mero momento della realtà, un’attività settoriale, e quindi
la limitò. Ciò da allora le si è trasformato in idiozia, in una sproporzione rispetto alla realtà che è tanto
piú grande, quanto piú la filosofia ha dimenticato quella limitazione e ha evitato, come se le fosse
estraneo, di riflettere sulla propria posizione in un intero da essa monopolizzato come suo oggetto,
anziché riconoscere che ne dipende fin nella sua composizione interna, nella sua verità immanente.
Solo una filosofia che si liberi da questa ingenuità merita di essere ulteriormente pensata. La sua
autoriflessione critica non deve però arrestarsi davanti alle vette piú alte della sua storia. Sarebbe suo
compito domandare se e come essa sia ancora possibile dopo il crollo di quella hegeliana, cosí come
Kant s’interrogava sulla possibilità della metafisica dopo la critica al razionalismo. Come la dottrina
hegeliana della dialettica rappresenta il tentativo insuperato di mostrarsi con concetti filosofici
all’altezza di ciò che è a essi eterogeneo, cosí bisogna render conto del caduco rapporto con la
dialettica, qualora il suo tentativo sia fallito.
La dialettica non è un punto di vista.
Nessuna teoria sfugge piú al mercato: ciascuna viene offerta come una opinione possibile tra
quelle concorrenti, tutte vengono date da scegliere, tutte vengono assimilate. Tuttavia come il pensiero
non può mettersi i paraocchi per questo; come è certo che la ferma convinzione che la propria teoria sia
scampata a quel destino degeneri nell’apprezzamento di essa stessa, cosí la dialettica non deve
ammutolire per questo rimprovero e per quello connesso della sua superfluità, di avere un metodo
arbitrario appiccicato dall’esterno. Il suo nome dapprima non dice altro se non che gli oggetti non
vengono assorbiti dal loro concetto, che questi contraddicono la norma tradizionale dell’adaequatio. La
contraddizione non è ciò in cui l’idealismo assoluto di Hegel dovette inevitabilmente trasfigurarla: un
essenziale eracliteo. Essa è index della non verità dell’identità, del non assorbimento del
concettualizzato nel concetto. Ma l’apparenza d’identità è inerente anche al pensiero in base alla sua
sola forma. Pensare significa identificare. Soddisfatto, l’ordine concettuale si mette davanti a ciò che il
pensiero vuole comprendere. La sua apparenza e la sua verità s’incrociano. Quella non si può mettere
da parte per decreto, magari con la rassicurazione che ci sarebbe un ente in sé al di là della totalità delle
determinazioni di pensiero. È implicito nel pensiero di Kant, ed è Hegel ad averlo impiegato contro di
lui, che l’in sé al di là del concetto è nullo in quanto completamente indeterminato. Per la coscienza
dell’illusorietà della totalità concettuale non è aperta altra strada, che spezzare immanentemente
l’apparenza d’identità totale: in base al suo criterio. Poiché però quella totalità si costruisce secondo la
logica, il cui nucleo è formato dal principio del terzo escluso, tutto ciò che non gli si adatta, tutto il
qualitativamente diverso, assume la segnatura della contraddizione. La contraddizione è il non identico
sotto l’aspetto dell’identità; il primato del principio di contraddizione nella dialettica adegua
l’eterogeneo al pensiero unico. Urtando contro il suo limite, esso oltrepassa se stesso. La dialettica è la
coscienza conseguente della non identità. Essa non assume sin dall’inizio un punto di vista. A essa il
pensiero è spinto dalla sua inevitabile imperfezione, dal suo debito con il pensato. Se alla dialettica si
obietta, come è stato ripetuto a partire dai critici aristotelici di Hegel2 , di ridurre a sua volta tutto quel
che finisce nella sua macina alla forma meramente logica della contraddizione, lasciando da parte –
cosí argomentava ancora Croce3 – l’intera molteplicità del non contraddittorio, del semplicemente
distinto, allora si dà la colpa della cosa al metodo. Il differenziato appare divergente, dissonante,
negativo, finché la coscienza in base alla sua formazione deve premere per l’unità; finché essa adegua
ciò che non le è identico alla sua pretesa di totalità. La dialettica rinfaccia questo alla coscienza come
una contraddizione. Anche la contraddittorietà grazie all’essenza immanente della coscienza ha il
carattere di una legalità ineludibile e fatale. L’identità e la contraddizione del pensiero sono saldate tra
loro. La totalità della contraddizione non è altro che la non verità dell’identificazione totale, come si
manifesta all’interno di questa. La contraddizione è la non identità sotto il bando di quella legge da cui
è affetto anche il non identico.
La realtà e la dialettica.
Ma questa legge non è una del pensiero, bensí reale. Chi si piega alla disciplina dialettica ha
senz’altro da pagare con il sacrificio amaro della molteplicità qualitativa dell’esperienza. Tuttavia
quell’impoverimento dell’esperienza causato dalla dialettica, che fa indignare il buon senso, si rivela
adeguato nel mondo amministrato alla sua astratta uniformità. La sua dolorosità è il dolore per
quell’impoverimento, elevato a concetto. La conoscenza gli si deve piegare, se non vuol fare scadere
ancora una volta la concrezione nell’ideologia che essa comincia realmente a diventare. Una versione
modificata della dialettica si accontenterebbe di un suo fiacco rinascimento: della sua deduzione
storico-spirituale dalle aporie di Kant e da ciò che è stato programmato, ma non compiuto, nei sistemi
dei suoi successori. Lo si può compiere solo negativamente. La dialettica dispiega la differenza di
particolare e universale dettata dall’universale. Sebbene a essa, frattura di soggetto e oggetto penetrata
nella coscienza, il soggetto non possa scampare; sebbene solchi tutto ciò che egli pensa, anche di
oggettivo, essa potrebbe avere una fine nella conciliazione. Questa rimetterebbe in libertà il non
identico, lo affrancherebbe pure dalla costrizione spiritualizzata, sola gli aprirerebbe la pluralità del
diverso su cui la dialettica non avrebbe piú alcun potere. La conciliazione potrebbe essere la
rimemorazione del plurimo non piú ostile che è anatema per la ragione soggettiva. La dialettica è a
servizio della conciliazione. Essa smonta il carattere logico coercitivo a cui obbedisce; perciò le si
rimprovera il panlogismo. Come idealistica essa era congiunta alla supremazia del soggetto assoluto in
quanto quella forza che provoca negativamente ogni singolo movimento del concetto e l’intero
cammino. Questo primato del soggetto è storicamente condannato anche nella concezione hegeliana,
che ha soverchiato la coscienza individuale e persino quella trascendentale kantiana e fichtiana. Esso
viene rimosso non solo dalla debolezza del pensiero spossato che di fronte alla preponderanza del corso
del mondo dispera di costruirlo. Piuttosto nessuna delle conciliazioni affermate dall’idealismo assoluto
(ogni altro restò inconseguente) – da quelle logiche a quelle storico-politiche – resistette alla prova.
Che l’idealismo conseguente non si poté costituire affatto, se non come l’insieme della contraddizione,
è sia la sua verità logico-deduttiva sia la punizione che colpisce la sua logicità in quanto logicità; è
tanto un’apparenza quanto è necessario. La riapertura del processo alla dialettica, la cui figura non
idealistica è nel frattempo scaduta a dogma come quella idealistica a bene culturale, non decide però
solo dell’attualità di un modo storicamente tramandato di filosofare o della struttura filosofica
dell’oggetto della conoscenza. Hegel aveva restituito alla filosofia il diritto e la capacità di pensare
contenutisticamente, invece di lasciarsi saziare con l’analisi di forme di conoscenza vuote e, in senso
enfatico, nulle. Quella contemporanea ricade o nell’arbitrarietà della visione del mondo, là dove mai
tratta di un contenuto, oppure in quel formalismo, in quello «indifferente», contro cui Hegel era insorto.
Lo sviluppo della fenomenologia, animata una volta dal bisogno di contenuto e divenuta appello di
quell’essere che respinge ogni contenuto come contaminazione, lo attesta storicamente. Il filosofare
contenutistico di Hegel aveva come fondamento e risultato il primato del soggetto oppure, secondo la
famosa formulazione della considerazione introduttiva alla Logica, «l’identità della identità e della non
identità»4. L’individuo determinato era per lui determinabile dallo spirito, perché la sua determinazione
immanente non sarebbe stata altro che spirito. Senza questa supposizione la filosofia, secondo Hegel,
non sarebbe in grado di conoscere il contenuto e l’essenziale. Se il concetto di dialettica, raggiunto
idealisticamente, non conserva esperienze che, contrariamente all’enfasi hegeliana, siano indipendenti
dall’apparato idealistico, allora è inevitabile per la filosofia una rinuncia che si vieta la visione
contenutistica, si limita alla metodica delle scienze, proclama questo filosofia e si cancella
virtualmente.
L’interesse della filosofia.
La filosofia ha in base alla sua condizione storica il suo vero interesse là dove Hegel, d’accordo
con la tradizione, manifestava il suo disinteresse: nell’aconcettuale, nell’individuale e particolare; in ciò
che sin da Platone fu liquidato come caduco e irrilevante e sul quale Hegel appose l’etichetta
dell’esistenza pigra. Il suo tema potrebbero essere le qualità da essa degradate a quantité négligeable in
quanto contingenti. Si fa urgente per il concetto ciò a cui esso non arriva, ciò che il suo meccanismo di
astrazione espelle, ciò che non è già un esemplare del concetto. Sia Husserl che Bergson, portatori della
modernità filosofica, sono stati innervati da ciò, ma sono ricaduti nella metafisica tradizionale. Bergson
ha creato per il non concettuale, con un colpo di mano, un altro tipo di conoscenza. Il sale dialettico
viene trascinato via nello scorrere indifferenziato della vita; il reificato viene liquidato in quanto
subalterno, anziché essere compreso nella sua subalternità. L’odio contro il concetto universale rigido
istituisce un culto dell’immediatezza irrazionale, della libertà sovrana all’interno del non libero. Egli
progetta i suoi due modi di conoscenza in modo dualistico, come lo furono un tempo solo le dottrine da
lui avversate di Descartes e di Kant; quello meccanico-causale, in quanto sapere pragmatico, resta
indisturbato da quello intuitivo, cosí come la compagine borghese dalla sciolta disinvoltura di coloro
che a quella compagine devono il loro privilegio. Le celebrate intuizioni appaiono nella stessa filosofia
di Bergson affatto astratte; oltrepassano appena quella coscienza fenomenica del tempo che persino in
Kant è alla base del tempo fisico-cronologico o, secondo l’idea di Bergson, spaziale. Certo il
comportamento intuitivo dello spirito, un rudimento arcaico del reagire mimetico, sopravvive
effettivamente, sebbene sia faticoso da sviluppare. La sua preistoricità promette qualcosa al di là del
presente irrigidito. Tuttavia le intuizioni riescono solo saltuariamente. Ogni conoscenza, anche quella
di Bergson, ha bisogno della razionalità da lui disprezzata, proprio se si deve concretizzare. La durée
elevata ad assoluto, il puro divenire, l’actus purus, si capovolgerebbe nella medesima atemporalità
lamentata da Bergson nella metafisica a partire da Platone e Aristotele. Non lo preoccupava che ciò che
egli cerca a tentoni, se non deve restare una fata Morgana, potrebbe essere visualizzato solo con gli
strumenti della conoscenza, riflettendo sui suoi mezzi, e diventa arbitrario in un metodo che sin da
principio non è mediato con quello della conoscenza. – Invece il logico Husserl ha messo sí in aspro
contrasto il modo di prendere coscienza dell’essenza con il metodo dell’astrazione generalizzante. Gli
balenava una specifica esperienza spirituale che avrebbe potuto intuire l’essenza dal particolare. Ma
l’essenza, a cui era rivolta, non si distingueva per niente dai soliti concetti universali. Vi è un’evidente
sproporzione tra i dispositivi della visione dell’essenza e il suo terminus ad quem. Nessuno dei due
tentativi di evasione è riuscito a uscire dall’idealismo. Infatti Bergson si è orientato, come i positivisti
suoi nemici giurati, sui données immédiates de la conscience; Husserl, in modo simile, sui fenomeni
del flusso della coscienza. Entrambi permangono nell’ambito dell’immanenza soggettiva5. Contro di
loro si dovrebbe insistere su ciò che balenava loro invano; contro Wittgenstein si dovrebbe dire ciò che
non può esser detto. La contraddizione secca di questa richiesta è quella della filosofia stessa: essa la
qualifica come dialettica ancor prima di involversi solo nelle sue singole contraddizioni. Il lavoro
dell’autoriflessione filosofica consiste nell’articolazione di quel paradosso. Tutto il resto è
significazione, ricostruzione; è, oggi come ai tempi di Hegel, prefilosofico. Una sia pur problematica
fiducia che la filosofia ci possa riuscire; che il concetto, ciò che etichetta e mutila, possa trascendere il
concetto e cosí arrivare all’aconcettuale, è irrinunciabile per la filosofia, e quindi un po’ di
quell’ingenuità di cui soffre. Altrimenti è costretta a capitolare, e con essa tutto lo spirito. Neanche
l’operazione piú semplice sarebbe pensabile, non ci sarebbe nessuna verità, enfaticamente tutto sarebbe
solo niente. Ma quel che di vero può essere raggiunto dai concetti oltre la loro astratta estensione, non
può avere altro scenario che ciò che i concetti reprimono, disprezzano e gettano via. L’utopia della
conoscenza sarebbe quella di aprire l’aconcettuale con i concetti, senza omologarlo a essi.
L’intero antagonista.
Un simile concetto di dialettica suscita dubbi sulla sua possibilità. L’anticipazione di un
movimento lineare in contraddizioni sembra insegnare, seppur modificata, la totalità spirituale, proprio
la tesi invalidata dell’identità. Quello spirito che riflette senza sosta sulla contraddizione nella cosa
dovrebbe coincidere con questa, ammesso che essa si organizzi secondo la forma della contraddizione.
La verità che nella dialettica idealista spingerebbe oltre ogni particolare in quanto falso nella sua
unilateralità sarebbe quella dell’intero; se essa non fosse premeditata, i passi dialettici mancherebbero
di motivazione e di direzione. A ciò si deve rispondere che l’oggetto dell’esperienza spirituale, il
sistema, è antagonista in sé, in modo altamente reale, non solo in forza della sua mediazione con il
soggetto conoscitivo che si riconosce in esso. La costituzione coatta della realtà, proiettata
dall’idealismo nella regione del soggetto e dello spirito, è ritraducibile nella realtà. Dell’idealismo resta
che la determinante oggettiva dello spirito, la società, è sia un insieme di soggetti che la loro negazione.
In essa i soggetti sono irriconoscibili e spodestati; perciò essa è oggettivamente cosí disperata ed è
concetto, cosa che l’idealismo scambia per un positivo. Il sistema non è quello dello spirito assoluto,
ma quello dello spirito altamente condizionato di coloro che ne dispongono e che non possono
nemmeno sapere che è il loro. La preformazione soggettiva del processo sociale di produzione
materiale, da non confondere con la costituzione teoretica, è il suo elemento irrisolto e inconciliato con
i soggetti. Quella loro ragione che, inconsapevole come il soggetto trascendentale, istituisce l’identità
tramite lo scambio resta incommensurabile ai soggetti, ridotti da essa all’uguale denominatore: ecco il
soggetto come nemico del soggetto. L’universalità prioritaria è vera e non vera; vera, perché forma
quell’«etere» che Hegel chiama spirito; non vera, perché la sua ragione non è ancora tale, la sua
universalità il prodotto dell’interesse particolare. Pertanto la critica filosofica dell’identità sorpassa la
filosofia. Ma che comunque ci sia bisogno di quel che non può essere sussunto sotto l’identità – in
termini marxiani del valore d’uso –, affinché la vita semmai continui, persino sotto i rapporti dominanti
di produzione, è l’ineffabile dell’utopia. Essa giunge anche in quel che congiura affinché non si
realizzi. Di fronte alla possibilità concreta dell’utopia la dialettica è l’ontologia della condizione falsa.
Una piú giusta sarebbe libera da essa, non sarebbe né sistema, né contraddizione.
Il disincanto del concetto.
La filosofia, anche quella hegeliana, si espone all’obiezione generale che sarebbe
predeterminata idealisticamente, avendo inevitabilmente i concetti come materiale. Effettivamente
nessuna, neanche l’empirismo estremo, può tirare per i capelli i facta bruta e presentarli come casi
anatomici o esperimenti fisici; nessuna può incollare nei testi i singoli oggetti, come certa pittura finge
in modo affascinante. Ma questo argomento, nella sua universalità formale, tratta il concetto in modo
tanto feticistico, quanto il concetto è ingenuo a interpretarsi nel suo ambito come totalità
autosufficiente contro cui il pensiero filosofico non può nulla. In verità tutti i concetti, anche quelli
filosofici, mirano al non concettuale, perché sono a loro volta momenti della realtà che costringe a
formarli – in primo luogo per scopi di dominio della natura. Ciò che la mediazione concettuale appare a
se stessa, dall’interno, il primato della sua sfera senza la quale non si saprebbe niente, non deve essere
scambiato con il suo in sé. Questa apparenza di essere in sé le viene fornita da quel movimento che la
esime dalla realtà, alla quale è a sua volta aggiogata. Del bisogno della filosofia di operare con concetti
non si deve fare la virtú della loro priorità, come viceversa dalla critica di questa virtú non si deve trarre
il verdetto sommario contro la filosofia. Tuttavia la concezione che la sua essenza concettuale,
nonostante la sua indispensabilità, non sarebbe il suo assoluto, è a sua volta mediata dalla qualità
concettuale, non è una tesi dogmatica o addirittura ingenuamente realistica. I concetti, come quello di
«essere» all’inizio della Logica hegeliana, significano dapprima in senso enfatico il non concettuale;
essi intendono, come diceva Lask, «oltre da sé». Fa parte del loro senso non soddisfarsi della propria
concettualità, sebbene poi, includendo il non concettuale come loro senso, tendenzialmente lo
omologhino e restino quindi prigionieri di sé. Il loro contenuto è per essi immanente, ovvero spirituale,
e ontico, ovvero loro trascendente. Prendendone coscienza possono liberarsi dal loro feticismo. La
riflessione filosofica si assicura del non concettuale nel concetto. Altrimenti esso sarebbe, secondo la
frase di Kant, vuoto, alla fine non piú affatto il concetto di qualcosa e quindi nullo. La filosofia che
riconosce questo, che cancella l’autarchia del concetto, si slega la benda dagli occhi. Che il concetto sia
concetto anche quando tratta di un ente, non vuol dire che esso non sia intrecciato in un intero non
concettuale da cui esso si isola solo attraverso la sua reificazione, che però lo istituisce come concetto.
Il concetto è un momento come un altro nella logica dialettica. Il suo esser mediato dal non concettuale
sopravvive in lui grazie al suo significato che a sua volta fonda il suo esser concetto. Esso è
caratterizzato tanto dal riferirsi al non concettuale – in fondo secondo la gnoseologia tradizionale ogni
definizione di concetti ha bisogno di momenti non concettuali, deittici – quanto inversamente dal fatto
di allontanarsi dall’ontico come unità astratta degli onta sussunti sotto di sé. Invertire questa direzione
della concettualità, rivolgerla verso il non identico è il cardine della dialettica negativa. La visione del
carattere costitutivo del non concettuale nel concetto potrebbe dissolvere la coazione identitaria che il
concetto senza questa riflessione frenante porta con sé. Dall’apparenza dell’essere in sé del concetto
come unità di senso si esce con la sua autoriflessione sul proprio senso.
«Infinità».
Il disincanto del concetto è l’antidoto della filosofia. Impedisce che essa degeneri: che diventi
l’assoluto di se stessa. Un’idea ereditata dall’idealismo e da lui guastata piú di ogni altra è da
riconvertire, quella di infinito. Non è compito della filosofia essere esaustiva secondo l’uso scientifico,
ridurre i fenomeni a un minimo di proposizioni; la polemica di Hegel contro Fichte, che parte da una
«massima», lo segnala. Piuttosto essa vorrebbe letteralmente immergersi nell’eterogeneo, senza ridurlo
a categorie prefabbricate. Vorrebbe amalgamarsi con esso, come il programma della fenomenologia e
quello di Simmel desideravano invano: essa mira a un’alienazione integrale. Il contenuto filosofico si
può afferrare solo là dove la filosofia non lo impone. È da abbandonare l’illusione che essa possa
imprigionare l’essenza dentro la finitezza delle sue determinazioni. Forse ai filosofi idealisti la parola
infinito scappava di bocca con tanta fatale facilità, solo perché volevano quietare il dubbio atroce sulla
pochezza del loro apparato concettuale, nonostante l’intenzione di Hegel anche di quello suo. La
filosofia tradizionale crede di possedere il suo oggetto come infinito e diventa cosí, come filosofia,
finita e conclusa. Una filosofia trasformata dovrebbe cassare quella pretesa, non convincere piú sé e
altri che essa disponga dell’infinito. Ma potrebbe diventare invece, debolmente intesa, anch’essa
infinita nella misura in cui rifiuta di fissarsi in un corpus di teoremi enumerabili. Il suo contenuto
potrebbe averlo nella molteplicità di oggetti non conformata da schema alcuno, che le s’impongono o
che essa cerca; a essi potrebbe abbandonarsi veramente, se non li usasse come specchio in cui vedere
ancora una volta se stessa, scambiando il suo riflesso con la concrezione. Essa non sarebbe altro che
l’esperienza piena, integrale nel medium della riflessione concettuale; persino la «Scienza
dell’esperienza della coscienza» degradava i contenuti di questa esperienza a esempi delle categorie.
Ciò che spinge la filosofia alla fatica rischiosa della propria infinità è l’attesa non garantita che ogni
individuale e particolare da lei decifrato rappresenti al suo interno, come la monade leibniziana,
quell’intero che in quanto tale le sfugge ogni volta; ma secondo una disarmonia prestabilita, anziché
un’armonia. La svolta metacritica contro la prima philosophia è anche quella contro la finitezza di una
filosofia che ciarla dell’infinità e non la rispetta. La conoscenza non possiede interamente nessuno dei
suoi oggetti. Non è bene che essa fornisca il fantasma di un intero. Perciò non può essere il compito di
un’interpretazione filosofica di opere d’arte produrre la loro identità con il concetto, esaurirle in esso;
ma è per suo tramite che l’opera si dispiega nella sua verità. Invece il prevedibile, sia esso il procedere
regolato dell’astrazione o l’applicare i concetti al sussunto sotto la loro definizione, sarà utile come
tecnica in senso lato: per una filosofia non allineata è indifferente. Per principio può sempre andare a
vuoto; solo per questo ottenere qualcosa. Lo scetticismo e il pragmatismo, in ultimo pure la sua
versione piú mite, quella deweyana, lo hanno ammesso; ma esso dovrebbe essere il fermento di una
filosofia enfatica, non si dovrebbe rinunziare a essa sin dall’inizio in favore della sua verifica di
controllo. Di fronte al dominio totale del metodo la filosofia contiene, come correttivo, il momento del
gioco che la tradizione della sua scientifizzazione le vorrebbe allontanare. Anche per Hegel esso era un
punto nevralgico, egli respinge quelle «… specie e differenze, che sono determinate dal caso esteriore e
dal gioco, non dalla ragione»6. Il pensiero non ingenuo sa di non arrivare al pensato e deve però sempre
parlare, come se lo possedesse interamente. Ciò lo avvicina alla farsa clownesca. Esso deve tanto meno
rinnegarne i tratti, in quanto solo essi gli fanno sperare ciò che gli è negato. La filosofia è la cosa piú
seria di tutte, ma non lo è poi nemmeno tanto. Quel che mira a ciò che non gli è a priori già identico e
su cui non ha alcun potere garantito appartiene contemporaneamente, in base al proprio concetto, a una
regione dell’indomito che per l’essenza concettuale è tabú. Il concetto non può tutelare in altro modo la
causa di quel che ha rimosso, della mimesi, se non appropriandosi di un po’ di questa nei propri
comportamenti, senza perdersi. Pertanto il momento estetico, anche se per ben altri motivi che in
Schelling, non è accidentale per la filosofia. Però essa ha altrettanto il compito di toglierlo con
l’obbligatorietà delle sue visioni della realtà. Questa e il gioco sono i suoi poli. L’affinità della filosofia
con l’arte non l’autorizza a contrarre prestiti da lei, meno che mai tramite le intuizioni che i barbari
considerano prerogativa dell’arte. Anche nel lavoro artistico esse a stento scrosciano isolatamente,
come fulmini dal cielo. Sono concresciute alla legge formale dell’opera; se le si volesse preparare,
potrebbero dissolversi. Tanto piú che il pensiero non custodisce alcuna fonte, la cui freschezza potrebbe
dispensarlo dal pensare; non è a disposizione alcun tipo di conoscenza che sarebbe assolutamente
diverso da quello disponente, da cui l’intuizionismo fugge terrorizzato e invano. Una filosofia che
imitasse l’arte, che da sé volesse diventare opera d’arte, cancellerebbe se stessa. Essa postulerebbe la
pretesa d’identità: l’assorbimento del suo oggetto, avendo essa accordato alla propria procedura una
supremazia alla quale l’eterogeneo si sottomette a priori come materiale, mentre per la filosofia il
rapporto con l’eterogeneo è addirittura tematico. L’arte e la filosofia hanno il loro elemento comune
non nella forma o nel metodo configurativo, ma in un comportamento che vieta la pseudomorfosi.
Entrambe restano fedeli al loro contenuto passando attraverso la loro antitesi; l’arte, diventando
refrattaria ai suoi significati; la filosofia, non fissandosi ad alcun immediato. Il concetto filosofico non
rinuncia a quella brama che anima l’arte senza concetto e il cui appagamento rifugge dall’immediatezza
di essa in quanto un che di apparente. Organo del pensiero e comunque muro tra questo e ciò che è da
pensare, il concetto nega quella brama. La filosofia non può né aggirare né piegarsi a tale negazione.
Tocca a lei la fatica di andare oltre il concetto per mezzo del concetto.
Il momento speculativo.
Anche dopo la rottura con l’idealismo, essa non può fare a meno della speculazione portata agli
onori dall’idealismo e penalizzata con esso, ma di una diversa da quella hegeliana7 , troppo positiva.
Per i positivisti è facile accusare di speculazione il materialismo marxista che muove da oggettive leggi
strutturali, e nient’affatto dai dati di senso o da proposizioni protocollari. Per allontanare il sospetto
d’ideologia, è adesso piú comodo chiamare Marx un metafisico anziché un nemico di classe. Ma il
terreno sicuro è un fantasma, là dove la pretesa di verità esige che ci si elevi su di esso. La filosofia non
è saziabile con teoremi che le vogliono soffiare il suo interesse essenziale, invece di soddisfarlo, sia pur
con un no. I movimenti di opposizione a Kant sin dal XIX secolo hanno avvertito ciò, ma lo hanno
ripetutamente compromesso con l’oscurantismo. Invece la resistenza della filosofia ha bisogno del
dispiegamento. Anche la musica, come ogni arte, non trova subito l’appagamento dell’impulso che
ogni volta anima la prima battuta, ma solo nel suo decorso articolato. Pertanto, sebbene in quanto
totalità sia anche apparenza, tramite la totalità essa è critica dell’apparenza, di quella che il contenuto
sia presente qui e ora. Una tale mediazione si addice altrettanto alla filosofia. Se in corto circuito ha
l’arroganza di dire il suo interesse, viene raggiunta dal verdetto hegeliano sulla profondità vuota. Chi si
riempie la bocca con la profondità non diviene perciò profondo, né un romanzo diventa metafisico,
perché riferisce le vedute metafisiche del suo protagonista. Richiedere alla filosofia che tratti il
problema dell’essere o altri temi importanti della metafisica occidentale è un feticismo primitivo. Certo
essa non può sottrarsi alla dignità oggettiva di quei temi, ma non ci si può affidare all’idea che le
corrisponda la trattazione degli oggetti importanti. Essa teme i sentieri battuti della riflessione filosofica
a tal punto che il suo interesse enfatico cerca rifugio negli oggetti effimeri, non ancora surdeterminati
dalle intenzioni. La problematica filosofica tradizionale è certo da negare, ma restando incatenati alle
sue questioni. Il mondo oggettivamente attrezzato per la totalità non rilascia la coscienza.
Incessantemente la fissa a ciò da cui vorrebbe fuoriuscire. Tuttavia un pensiero che allegramente
comincia da capo, senza curarsi della figura storica dei suoi problemi, ne resta vittima a maggior
ragione. All’idea di profondità la filosofia partecipa solo grazie al suo respiro pensante. Ne è modello
in epoca moderna la deduzione kantiana dei concetti puri dell’intelletto di cui il suo autore, con
un’ironia apologetica abissale, diceva che è «ancorata alquanto nel profondo»8. Anche la profondità è,
come non sfuggí a Hegel, un momento della dialettica, non una qualità isolata. Secondo una
deplorevole tradizione tedesca figurano come profondi quei pensieri che mirano alla teodicea del male
e della morte. Viene sottaciuto e sotteso un terminus ad quem teologico, come se della dignità del
pensiero decidesse il suo risultato, la conferma della trascendenza oppure l’immersione nell’interiorità,
il mero essere per sé; come se il ritrarsi dal mondo coincidesse senz’altro con la coscienza del
fondamento cosmico. Di fronte ai fantasmi della profondità che nella storia dello spirito sono sempre
stati ben disposti verso il sussistente, per loro troppo piatto, il metro vero potrebbe essere la resistenza.
Il potere del sussistente innalza quelle facciate contro cui urta la coscienza. Essa deve cercare di
sfondarle. Solo questo potrebbe sottrarre il postulato della profondità all’ideologia. In questa resistenza
sopravvive il momento speculativo. Infatti ciò che non si lascia prescrivere la propria legge dai fatti li
trascende, pur restando a piú stretto contatto con gli oggetti e rompendo con la trascendenza sacrosanta.
Là dove il pensiero ha oltrepassato ciò a cui resistendo si lega, c’è la sua libertà. Essa segue l’impulso
espressivo del soggetto. Il bisogno di lasciar diventare eloquente il dolore è condizione di ogni verità.
Infatti il dolore è oggettività che pesa sul soggetto; ciò che egli sente dentro di sé come il piú
soggettivo, come sua espressione, è oggettivamente mediato.
L’esposizione.
Ciò può aiutare a spiegare come mai per la filosofia l’esposizione non sia esteriore e
indifferente, ma immanente alla sua idea. Il suo momento espressivo integrale, mimetico - non
concettuale, viene oggettivato solo dall’esposizione – dal linguaggio. La libertà della filosofia non è
altro che la facoltà di aiutare la sua illibertà a farsi sentire. Se il momento espressivo si dà arie
d’importanza degenera in visione del mondo; dove la filosofia si priva del momento espressivo e del
dovere dell’esposizione, viene resa omogenea alla scienza. Espressione e stringenza non sono per essa
possibilità dicotomiche. Hanno bisogno l’una dell’altra, nessuna è senza l’altra. L’espressione viene
dispensata dalla sua casualità tramite il pensiero, su cui si affatica e viceversa. Il pensiero diventa
stringente solo in quanto espresso, tramite l’esposizione linguistica. Ciò che è detto con trascuratezza è
pensato male. L’espressione estorce stringenza all’espresso. Essa non è fine a se stessa a spese
dell’espresso, anzi lo sottrae alla malaessenza reificata, a sua volta oggetto di critica filosofica. Una
filosofia speculativa, senza sottostruttura idealistica, esige fedeltà alla stringenza, per spezzarne
l’autoritaria pretesa di potere. Benjamin, il cui progetto originario dei Passages univa a
un’incomparabile capacità speculativa la vicinanza micrologica ai contenuti reali, in una
corrispondenza posteriore ha giudicato il primo strato propriamente metafisico di quel lavoro, dicendo
che se ne può venire a capo solo in modo «illecitamente poetico»9. Questa dichiarazione di resa designa
tanto la difficoltà di una filosofia che non vuole sorvolare, quanto il punto in cui il suo concetto è da
portare avanti. Essa è maturata certo da un’adesione per cosí dire ideologica al materialismo dialettico,
a occhi chiusi. Ma che Benjamin non abbia mai intrapreso la stesura definitiva della teoria dei Passages
è un segno che la filosofia è ancora piú che industria solo dove si espone al fallimento totale in risposta
alla sicurezza assoluta surrettizia di tipo tradizionale. Il disfattismo di Benjamin nei confronti del
proprio pensiero era condizionato da un resto di positività non dialettica che egli si trascinò,
formalmente immodificato, dalla fase teologica a quella materialista. Per contro l’identificazione
hegeliana della negatività con quel pensiero che protegge la filosofia sia dalla positività della scienza
sia dalla contingenza amatoriale ha il suo contenuto di esperienza. Il pensiero è già in sé, prima di ogni
contenuto particolare, negazione, resistenza contro quel che gli è imposto; questo gli proviene dal
rapporto del lavoro con il materiale, il suo archetipo. Quando l’ideologia esorta oggi piú che mai il
pensiero alla positività, essa registra astutamente che proprio questa è contraria al pensiero e che c’è
bisogno del conforto amichevole dell’autorità sociale, per abituarlo alla positività. La fatica, implicita
nel concetto stesso di pensiero quale controparte dell’intuizione passiva, è già negativa, ribellione
contro la pretesa di sottomissione avanzata da ogni immediato. Il giudizio e il sillogismo, quelle forme
di pensiero di cui anche la critica del pensiero non può fare a meno, contengono internamente germi
critici; la loro determinatezza è ogni volta anche esclusione di ciò a cui non arrivano e la verità che
intendono organizzare nega, seppur con discutibile diritto, ciò che essi non hanno plasmato. Il giudizio,
che qualcosa è cosí, respinge potenzialmente che la relazione del suo soggetto e del suo predicato sia
diversa da quella espressa nel giudizio. Le forme del pensiero vogliono andare oltre ciò che è
semplicemente presente, «dato». La punta rivolta dal pensiero contro il suo materiale non è soltanto
dominio spiritualizzato della natura. Mentre il pensiero violenta ciò su cui esercita le sintesi, esso segue
al tempo stesso un potenziale che attende nell’oggetto; e ubbidisce inconsapevolmente all’idea di
risarcire i frammenti di ciò che ha anche inflitto a essi; la filosofia prende coscienza di questa
inconsapevolezza. Al pensiero inconciliabile si accompagna la speranza della conciliazione, perché la
resistenza del pensiero contro il mero ente, contro l’imperativa libertà del soggetto, intende nell’oggetto
anche ciò che questi ha perduto attraverso la sua etichettatura per diventare oggetto.
La posizione rispetto al sistema.
La speculazione tradizionale ha sviluppato la sintesi della molteplicità, da lei rappresentata,
kantianamente, come caotica, infine ha cercato di tessere da sé ogni contenuto. Di contro a ciò il telos
della filosofia – l’aperto e il non garantito – è antisistematico, come la sua libertà di interpretare i
fenomeni con i quali si confronta disarmata. Ma essa deve rispettare il sistema nella misura in cui
l’eterogeneo le viene incontro come sistema. A esso tende il mondo amministrato. Il sistema è
l’oggettività negativa, non il soggetto positivo. In una fase storica che ha relegato i sistemi, qualora
siano sul serio rivolti ai contenuti, nel regno inquietante della mitologia concettuale, mantenendo di essi
solo il languido profilo di schema ordinante, riesce difficile farsi un’immagine viva di ciò che una volta
spinse lo spirito filosofico verso il sistema. La virtú dello schierarsi non deve impedire alla
contemplazione storico-filosofica di riconoscere quanto il sistema, razionalista o idealista, sia stato
superiore ai suoi antagonisti per piú di due secoli; essi appaiono, al suo confronto, triviali. I sistemi
realizzano, interpretano il mondo; gli altri lamentano sempre e soltanto che cosí non va; si rassegnano
e, nel doppio senso di versagen, falliscono. Se alla fine questi ultimi fossero piú veri, ciò parlerebbe a
favore della caducità della filosofia. Sarebbe comunque compito della filosofia strappare questa verità
dalla subalternità e duellare contro le filosofie che, se si definiscono superiori, non è solo per
esagerazione; tanto piú che al materialismo pesa ancor oggi di esser nato ad Abdera. Secondo la critica
di Nietzsche il sistema documentava solo piú la meschinità dei dotti che si risarciva dell’impotenza
politica costruendo concettualmente il suo diritto di disporre per cosí dire amministrativamente
dell’ente. Ma il bisogno di sistema, il non accontentarsi dei disiecta membra del sapere, bensí il voler
raggiungere quello assoluto, la cui pretesa viene già sollevata involontariamente nella stringenza di
ciascun giudizio singolare, è stato talvolta piú che pseudomorfosi dello spirito al metodo
scientifico-matematico, irresistibilmente vittorioso. In una prospettiva di filosofia della storia i sistemi,
specialmente quelli del XVII secolo, hanno avuto una funzione compensatoria. La stessa ratio, che
all’unisono con l’interesse della classe borghese aveva spezzato l’ordine feudale e la sua forma
spirituale di riflessione, l’ontologia scolastica, ebbe subito paura del caos davanti alle rovine da lei
create. Essa ha timore di ciò che permane minacciosamente al di sotto del suo territorio e che si
rafforza proporzionalmente al suo potere. Quel timore plasmò ai suoi inizi quel modo di comportarsi,
costitutivo dell’intero pensiero borghese, che si affretta a neutralizzare ogni passo verso
l’emancipazione con il rafforzamento dell’ordine. All’ombra dell’incompletezza della sua
emancipazione, la coscienza borghese deve temere di essere cassata da una piú progredita; ha il
presentimento, non essendo tutta la libertà, di farne solo la caricatura; perciò espande teoricamente la
sua autonomia sino al sistema che al contempo assomiglia ai suoi meccanismi di costrizione. La ratio
borghese tentò di produrre a partire da sé l’ordine che aveva negato all’esterno. Ma in quanto prodotto
quell’ordine non è piú tale; e perciò è insaziabile. Il sistema era un simile ordine prodotto da una
razionalità controsenso: qualcosa di posto che si presenta come in sé. La sua origine esso dovette
trasferirla nel pensiero formale scisso dal suo contenuto; altrimenti non poteva esercitare il suo dominio
sul materiale. Il sistema filosofico è stato sin dall’inizio antinomico. Il suo impianto s’incrociava con la
sua impossibilità; proprio essa ha condannato la storia iniziale dei sistemi moderni alla distruzione di
ognuno di essi da parte del susseguente. La ratio, che per affermarsi come sistema espulse virtualmente
tutte le determinazioni qualitative alle quali si riferiva, entrò in contraddizione inconciliabile con
quell’oggettività che violentava, mentre fingeva di comprenderla. Se ne allontanava di piú, quanto piú
l’assoggettava interamente ai suoi assiomi, infine a quello solo dell’identità. Le pedanterie di tutti i
sistemi, fino alle complicazioni architettoniche di Kant e, nonostante il suo programma, dello stesso
Hegel, sono segni di un fallimento condizionato a priori e annotato con incomparabile onestà nelle
crepe del sistema kantiano; già in Molière la pedanteria è una parte centrale dell’ontologia dello spirito
borghese. Quel che nella cosa da comprendere retrocede davanti all’identità del concetto, lo costringe
alla messa in scena piú spinta, purché non sorgano dubbi sull’inattaccabile linearità, chiusura e acribia
del prodotto mentale. La grande filosofia era accompagnata dallo zelo paranoico di non tollerare l’altro
da sé e di perseguirlo con tutta l’astuzia della sua ragione, mentre esso si ritira sempre piú a causa della
persecuzione. Il piú piccolo resto di non identità potrebbe bastare a smentire totalmente l’identità,
secondo il suo stesso concetto. Le metastasi dei sistemi a partire dalla ghiandola pineale cartesiana e
dagli assiomi e dalle definizioni di Spinoza, nelle quali è già stato pompato tutto il razionalismo che
egli poi estrae deduttivamente, manifestano attraverso la loro non verità quella dei sistemi stessi, la loro
follia.
L’idealismo come furia.
Il sistema nel quale lo spirito sovrano s’illudeva di essersi trasfigurato ha la sua preistoria nel
prespirituale, nella vita animale della specie. Gli animali da preda sono affamati; assalire la preda è
difficile, spesso pericoloso. Per rischiare il salto, l’animale ha bisogno d’impulsi ulteriori. Questi si
fondono con il disagio della fame nella furia contro la vittima, opportunamente spaventata e paralizzata
dall’espressione di essa. Con il progresso dell’umanità questo viene razionalizzato dalla proiezione.
L’animal rationale che ha appetito del suo avversario deve, come fortunato possessore di un super-Io,
darsene una ragione. Quanto piú le sue azioni seguono la legge dell’autoconservazione, tanto meno egli
può ammetterne il primato a sé e agli altri; altrimenti lo status di zoon politikon conquistato a fatica
sarebbe, come si dice oggi in tedesco, unglaubwürdig, senza credibilità. Il vivente da divorare deve
essere cattivo. Questo schema antropologico si è sublimato fin dentro la gnoseologia. Nell’idealismo –
nel modo piú palese in Fichte – vige inconsapevolmente l’ideologia che il non io, l’autrui, in fondo
tutto quel che ricorda la natura, sia volgare, affinché l’unità del pensiero di autoconservazione possa
divorarlo in pace. Se da un lato ciò giustifica il suo principio, dall’altro accresce l’appetito. Il sistema è
il ventre divenuto spirito, la furia il marchio di ogni idealismo; essa deforma persino l’umanità di Kant,
smentisce l’aureola di elevatezza e di nobiltà con cui sapeva ammantarsi. La concezione della centralità
dell’uomo è affine al disprezzo dell’uomo: non lasciare niente intatto. La sublime intransigenza della
legge morale era del tipo di tale furia razionalizzata contro il non identico, e anche lo Hegel liberale
non era da meno, quando con la superiorità della cattiva coscienza riprendeva coloro che rifiutavano il
concetto speculativo, l’ipostasi dello spirito10. L’aspetto liberatorio di Nietzsche, vera svolta del
pensiero occidentale, dai posteri soltanto usurpata, era lo spifferare misteri di questo genere. Quello
spirito che rigetta la razionalizzazione – il suo bando – smette grazie alla sua autoriflessione di essere il
male radicale che nell’altro lo eccita. – Tuttavia al processo nel quale i sistemi si decomposero per la
loro imperfezione fa da contrappunto uno sociale. La ratio borghese, in quanto principio di scambio,
fece realmente combaciare ai sistemi, con successo crescente, seppur potenzialmente distruttivo, ciò
che voleva commisurare a sé, identificare, lasciando sempre meno fuori. Ciò che nella teoria si mostrò
vano, venne ironicamente confermato dalla prassi. Perciò il discorso sulla «crisi del sistema» in quanto
ideologia è diventato gradito anche a tutti i tipi che prima con voce di petto piena di rancore non
potevano contentarsi dell’aperçu in base all’ideale già obsoleto di sistema. Meglio non costruire piú la
realtà, perché si dovrebbe ricostruirla da cima a fondo. La sua irrazionalità rafforzatasi sotto la spinta
della razionalità particolare, l’integrazione che disintegra, offre pretesti per questo. Se si scorgesse la
società come un sistema chiuso e quindi inconciliato con i soggetti, diverrebbe troppo penosa per i
soggetti, finché in qualche modo restano tali. L’angoscia, un presunto esistenziale, è la claustrofobia
della società diventata sistema. Il suo carattere sistemico, ancora ieri lo scibbolet della filosofia
normale, viene rinnegato di proposito dai suoi adepti; impuniti essi possono contemporaneamente
atteggiarsi come portavoce di una filosofia libera, originaria, e magari non accademica. Ma questa
strumentalizzazione non annulla la critica al sistema. Ogni filosofia enfatica, in antitesi con quella
scettica che non si concesse all’enfasi, condivideva la proposizione di essere possibile solo come
sistema. Questa proposizione ha paralizzato la filosofia non meno che le correnti empiriste. Ciò su cui
essa avrebbe prima da giudicare precisamente viene postulato, ancor prima che essa cominci. Il
sistema, forma espositiva di una totalità a cui nulla resta esterno, assolutizza il pensiero di fronte a
ciascuno dei suoi contenuti e sublima il contenuto nel pensiero: è idealistico ancor prima di ogni
argomentazione a favore dell’idealismo.
L’ambivalenza del sistema.
Ma la critica non liquida semplicemente il sistema. A ragione d’Alembert, dalla vetta
dell’illuminismo, distinse tra esprit de système e esprit systématique e il metodo dell’Encyclopédie ne
tenne conto. Per lo esprit systématique non parla solo il motivo banale di un collegamento, che però si
cristallizza meglio nello scollegato; non solo il soddisfare l’avidità dei burocrati di pigiare tutto nelle
loro categorie. La forma del sistema è adeguata al mondo, il cui contenuto si sottrae all’egemonia del
pensiero; unità e univocità sono però al tempo stesso la proiezione obliqua di una condizione pacificata,
non piú antagonista, sulle coordinate del pensiero dispotico, repressivo. La doppiezza della
sistematicità filosofica non lascia altra scelta che quella di trasferire nell’aperta determinazione dei
singoli momenti la forza del pensiero sprigionata un tempo dai sistemi. Alla logica hegeliana ciò non
era affatto estraneo. La microanalisi delle singole categorie che si presentava insieme come loro
autoriflessione oggettiva avrebbe dovuto, senza riguardo per ciò che cala dall’alto, far trapassare
ciascun concetto nell’altro. La totalità di questo movimento avrebbe poi significato per lui il sistema.
Tra il suo concetto, conclusivo e quindi bloccante, e quello della dinamica, quale produzione autarchica
pura a partire dal soggetto, che è costitutiva di ogni sistematicità filosofica, vi è sia contraddizione sia
affinità. Hegel poté equilibrare la tensione tra la statica e la dinamica solo grazie alla costruzione del
principio di unità, dello spirito quale ente in sé e insieme puro divenire, riprendendo l’actus purus
scolastico-aristotelico. La dissonanza di questa costruzione, che sincopa sul punto archimedeo la
produzione soggettiva e l’ontologia, il nominalismo e il realismo, impedisce anche immanentemente al
sistema la soluzione di quella tensione. Comunque questo concetto filosofico di sistema si eleva alto
sulla sistematicità meramente scientifica, che richiede un’esposizione ordinata e bene organizzata di
pensieri, la costruzione coerente di discipline specialistiche, senza però pretendere rigorosamente, a
partire dall’oggetto, l’unità interna dei momenti. Come il postulato dell’unità è irretito nella
presupposizione che ogni ente è identico al principio conoscitivo, cosí d’altronde quel postulato ricorda
legittimamente, non appena gli si dà cosí tanto peso come nella tradizione idealista, l’affinità reciproca
degli oggetti che il bisogno scientifico di ordine considera tabú, per poi far posto al surrogato dei suoi
schemi. La comunicazione tra gli oggetti, ciascuno dei quali non è l’atomo conformato dalla logica
classificante, è la traccia della determinatezza degli oggetti in sé, che Kant ha negato e che Hegel
voleva riprodurre contro di lui passando attraverso il soggetto. Comprendere una cosa stessa, non
semplicemente inserirla o riportarla al sistema di riferimento, non è altro che cogliere il singolo
momento nella sua relazione immanente con altri. Un siffatto antisoggettivismo si agita sotto
l’involucro frusciante dell’idealismo assoluto nell’inclinazione a schiudere le cose da trattare,
ricorrendo a come sono divenute. La concezione del sistema ricorda, in figura capovolta, la coerenza
del non identico, violata proprio dalla sistematicità deduttiva. La critica al sistema e il pensiero
asistematico sono superficiali finché non sono in grado di sprigionare quella forza della coerenza che i
sistemi idealisti hanno ascritto al soggetto trascendentale.
Il sistema antinomico.
Il principio dell’io fondante il sistema, il metodo puro preordinato a ogni contenuto, è stato da
sempre la ratio. Niente di esterno la limita, neanche il cosiddetto «ordine spirituale». Quando
l’idealismo in tutti i suoi gradi attribuisce al suo principio l’infinità positiva, fa metafisica della qualità
del pensiero, della sua emancipazione storica. Esso elimina tutto l’ente eterogeneo. Ciò determina il
sistema come puro divenire, come puro processo e infine come quel produrre assoluto che secondo
Fichte, in questo senso il sistematico autentico della filosofia, sarebbe il pensiero. Già in Kant la ratio
emancipata, il progressus ad infinitum era frenata solo piú dal riconoscimento, se non altro, formale del
non identico. L’antinomia di totalità e infinità – infatti l’inquieto ad infinitum fa saltare il sistema
riposante su stesso, che però si deve solo all’infinità – è tipica dell’idealismo. Essa imita una antinomia
centrale della società borghese. Anche questa per conservarsi, per restare uguale a se stessa, per
«esserci», deve continuamente espandersi, andare avanti, spostare i confini sempre piú in là, non
rispettarne alcuno, non restare uguale a se stessa11. Le è stato dimostrato che non appena raggiunge un
plafond, quando non dispone piú di spazi non capitalistici al suo esterno, dovrebbe in base al suo
concetto venir meno. Ecco perché non è conforme all’antichità, nonostante Aristotele, il concetto
moderno di dinamica e anche di sistema. Anche a Platone, dei cui dialoghi molti scelgono la forma
aporetica, essi si poterono attribuire solo retrospettivamente. Il rimprovero, impartito perciò da Kant
agli antichi, non è schiettamente logico, come viene presentato, bensí storico, affatto moderno. D’altra
parte la sistematicità è cosí incarnata nella coscienza moderna che perfino gli sforzi antisistematici di
Husserl, iniziati in nome dell’ontologia, dai quali poi si diramò l’ontologia fondamentale, regredirono
irresistibilmente nel sistema pagando il prezzo della loro formalizzazione. Incrociate reciprocamente in
tal modo, le essenze statiche e dinamiche del sistema entrano ripetutamente in contrasto. Se si vuole
che il sistema sia effettivamente chiuso, che non tolleri niente al di là del suo circolo magico, allora in
quanto infinità positiva diventa finito, statico, per quanto lo si concepisca dinamicamente. Che si
sostenga da sé, cosa che Hegel vantava del proprio, lo fa morire. I sistemi chiusi, detto volgarmente,
sono fertig, rovinati. Trivialità, come quella rinfacciata a Hegel sempre di nuovo, che la storia
universale si sarebbe compiuta nello stato prussiano, non sono né semplici aberrazioni ideologiche, né
irrilevanti per la totalità. Nel loro controsenso necessario crolla la pretesa unità del sistema e della
dinamica. Questa, negando il concetto di confine e assicurandosi come teoria che fuori ci sia ancora
qualcosa, ha anche la tendenza a sconfessare il sistema, suo prodotto. Non sarebbe infruttuoso trattare
la storia della filosofia moderna sotto l’aspetto di come essa venne a compromesso con l’antagonismo
di statica e dinamica interno al sistema. Quello hegeliano non era internamente davvero in divenire,
bensí implicitamente già premeditato in ogni determinazione singola. Una sicura del genere lo
condanna alla non verità. La coscienza dovrebbe per cosí dire liquefarsi nei fenomeni rispetto a cui
prende posizione. Ma con ciò la dialettica si trasformerebbe qualitativamente. L’univocità sistematica
verrebbe meno. Il fenomeno non resterebbe piú quel che invece resta in Hegel, nonostante tutte le
assicurazioni contrarie: l’esempio del suo concetto. Ciò grava il pensiero di un di piú di lavoro e di
fatica rispetto a quella intesa da Hegel, poiché in lui il pensiero prende dai propri oggetti sempre solo
quello che in sé è già pensiero. Nonostante il programma dell’alienazione esso gode di sé, se la spassa,
sebbene spesso richieda il contrario. Se il pensiero si alienasse effettivamente nella cosa, se si
rivolgesse a questa, non alla sua categoria, anche l’oggetto sotto lo sguardo insistente del pensiero
comincerebbe a parlare. Hegel aveva obiettato alla gnoseologia che si diventa fabbro solo battendo il
ferro, esercitando la conoscenza su ciò che le resiste, per cosí dire sull’ateoretico. Qui è da prendere in
parola. Solo questo restituirebbe alla filosofia quella che Hegel ha chiamato libertà per l’oggetto, che è
stata bandita dal concetto di libertà, dall’autonomia del soggetto che pone il senso. Ma la forza
speculativa che fa emergere l’insolubile è quella della negazione. Solo in essa sopravvive la tendenza
sistemica. Le categorie di critica al sistema sono insieme quelle che comprendono il particolare. Ciò
che nel sistema una volta trascendeva legittimamente l’individuale ha la sua dimora al di fuori del
sistema. Lo sguardo che, interpretando, coglie nel fenomeno piú del suo mero essere, e solo perciò il
suo essere, secolarizza la metafisica. Solo i frammenti in quanto forma filosofica potrebbero far tornare
in sé le monadi illusoriamente progettate dall’idealismo. Essi potrebbero essere rappresentazioni nel
particolare della totalità irrappresentabile in quanto tale.
L’argomento e l’esperienza.
Il pensiero, a cui non è lecito ipostatizzare positivamente nulla al di fuori dell’atto dialettico,
sporge oltre l’oggetto con cui non finge piú di coincidere; diventa piú indipendente di quel che era nella
concezione della sua assolutezza, in cui la sovranità e l’acquiescenza si confondono, essendo l’una
dipendente dall’altra. Forse mirava a questo l’esenzione kantiana della sfera intellegibile da ogni
immanente. L’immersione nell’individuale, immanenza dialettica potenziata all’estremo, ha bisogno
come suo momento anche di quella libertà di uscire dall’oggetto che è stata recisa dalla pretesa
d’identità. Hegel non l’avrebbe approvata. Infatti egli si è affidato alla completa mediazione negli
oggetti. Nella prassi conoscitiva, che è risoluzione dell’insolubile, il momento di questa trascendenza
del pensiero viene in luce nel fatto che essa come micrologia dispone solo di mezzi macrologici. La
richiesta di obbligatorietà senza sistema è quella di modelli di pensiero. Questi non sono solo di tipo
monadologico. Il modello centra lo specifico e piú che lo specifico, senza sublimarlo nel suo concetto
superiore piú universale. Pensare filosoficamente equivale a pensare in modelli; la dialettica negativa è
un ensemble di modelli di analisi. La filosofia tornerebbe ad abbassarsi come affermazione consolatoria
se nascondesse a sé e agli altri che essa, per quanto muova i suoi oggetti dal loro stesso interno, deve
influire su di loro anche dall’esterno. Ciò che in loro stessi attende ha bisogno di un intervento che lo
faccia parlare, con la prospettiva che le forze mobilitate dall’esterno, infine ogni teoria addotta ai
fenomeni si spengano in essi. Anche in questo senso la teoria filosofica intende la sua propria fine:
realizzandosi. Intenzioni affini non mancano nella storia. All’illuminismo francese il suo concetto
supremo, quello di ragione, conferisce sotto l’aspetto formale una certa sistematicità; tuttavia
l’intreccio costitutivo della sua idea di ragione con quella di un’organizzazione oggettivamente
razionale della società sottrae pathos al sistema, che lo riacquista solo allorché la ragione come idea
rinuncia alla sua realizzazione e si assolutizza come spirito. Il pensiero come Enciclopedia, un qualcosa
di razionalmente organizzato e tuttavia discontinuo, non sistematico e sciolto, esprime lo spirito
autocritico della ragione. Esso rappresenta ciò che poi sfuggí alla filosofia sia per la sua crescente
distanza dalla prassi, che per il suo inserimento nell’attività accademica: l’esperienza mondana, quello
sguardo sulla realtà di cui è momento anche il pensiero. Nient’altro è la libertà dello spirito. Ma per il
pensiero è altrettanto irrinunciabile dell’elemento dell’homme de lettres, che viene diffamato dall’ethos
scientifico piccolo borghese, ciò di cui abusa la filosofia scientifizzata: la concentrazione meditativa,
l’argomento, che pure si è meritato tanto scetticismo. Ogni volta che la filosofia è stata sostanziale, essi
comparvero insieme. Da una certa distanza si potrebbe caratterizzare la dialettica come la fatica elevata
ad autocoscienza di lasciare che si compenetrino. Altrimenti l’argomento specialistico degenera in
tecnica di esperti senza concetto in mezzo al concetto, quale si diffonde oggi accademicamente nella
cosiddetta filosofia analitica, che può essere copiata e appresa dai robot. L’argomentazione immanente
è legittima là dove recepisce la realtà integrata come sistema per mobilitarle contro la sua stessa forza.
Al contrario la libertà nel pensiero rappresenta l’istanza che sa già della non verità enfatica di quel
contesto. Senza questo sapere non si potrebbe evadere, senza appropriazione della violenza del sistema
l’evasione fallirebbe. Che i due momenti non si fondano senza fratture è dovuto alla potenza reale del
sistema che include anche ciò che potenzialmente lo trascende. Tuttavia anche la non verità del
contesto immanente si rivela all’esperienza sconvolgente che il mondo organizzatosi sistematicamente,
come se fosse la ragione realizzata glorificata da Hegel, eterna al tempo stesso nella sua antica follia
l’impotenza di quello spirito che appare onnipotente. La critica immanente dell’idealismo difende
l’idealismo, nella misura in cui mostra quanto anch’esso venga raggirato; che il primo, che per lui è
sempre lo spirito, è in stretta complicità con la supremazia cieca del meramente esistente. La dottrina
dello spirito assoluto la incrementa direttamente. – Il consensus scientifico sarebbe incline ad
ammettere che anche l’esperienza implichi teoria. Ma essa sarebbe un «punto di vista», nel migliore dei
casi ipotetica. I rappresentanti concilianti dello scientismo esigono che la scienza cosí detta decente o
pulita renda conto di tali presupposti. Ma proprio questa richiesta è incompatibile con l’esperienza
spirituale. Se a questa viene chiesto un punto di vista, potrebbe essere quello di chi mangia verso
l’arrosto. Essa ne vive, mentre lo consuma. Solo se il punto di vista si spegnesse in essa, potrebbe
esserci filosofia. Sino ad allora la teoria impersona nell’esperienza spirituale quella disciplina che
Goethe percepí come dolorosa già in rapporto a Kant. Se l’esperienza si abbandonasse soltanto alla sua
dinamica e alla sua felicità non ci sarebbe piú freno. L’ideologia è pronta ad assalire quello spirito che,
rallegrandosi di sé, come lo Zaratustra di Nietzsche, quasi irresistibilmente assolutizza se stesso. La
teoria lo impedisce. Essa corregge l’ingenuità della sua autostima, senza però imporgli di sacrificare
quella spontaneità a cui la teoria mira a sua volta. Infatti la differenza tra la cosiddetta partecipazione
soggettiva all’esperienza spirituale e il suo oggetto non scompare affatto; la fatica necessaria e dolorosa
del soggetto conoscente la testimonia. Nella condizione non conciliata la non identità viene percepita
come un negativo. Perciò il soggetto si ripiega su se stesso e sulla pienezza dei suoi modi di reazione.
Solo l’autoriflessione critica lo protegge dalla limitatezza della sua pienezza e dall’erigere una parete
tra sé e l’oggetto, dal supporre il suo essere per sé come l’in sé e per sé. Quanto meno si può supporre
identità tra il soggetto e l’oggetto, tanto piú è contraddittorio ciò che si pretende da lui come
conoscente, un’energia scatenata e un’autoriflessione aperta. La teoria e l’esperienza spirituale hanno
bisogno d’interagire. Quella non contiene risposte a tutto, ma reagisce al mondo falso fino in fondo. Su
ciò che sarebbe sottratto al suo bando, la teoria non ha alcuna giurisdizione. La mobilità è essenziale
alla coscienza, non una proprietà accidentale. Essa intende un duplice modo di comportamento: quello
dall’interno, il processo immanente, propriamente dialettico; e uno libero, quasi fuoriuscente dalla
dialettica, non vincolato. Ma essi non sono solo disparati. Il pensiero non regolamentato è elettivamente
affine alla dialettica, che come critica al sistema ricorda ciò che potrebbe essere esterno al sistema; e
quella forza che il movimento dialettico sprigiona nella conoscenza, è la stessa che insorge contro il
sistema. Le due posizioni della coscienza sono collegate tra loro dalla critica reciproca, non dal
compromesso.
Quel che suscita le vertigini.
Una dialettica non piú «legata»12 all’identità, quando non provoca l’obiezione di sradicamento,
riconoscibile dai suoi frutti fascisti, desta quella di suscitare le vertigini. Nella grande poesia della
modernità da Baudelaire in poi il senso di vertigini è centrale; alla filosofia si dà anacronisticamente a
intendere che non deve prendere parte a niente del genere. È bene dire ciò che si vuole; Karl Kraus
dovette fare l’esperienza che quanto piú esattamente ogni sua frase lo comprovava, tanto piú la
coscienza reificata gridava che appunto per questa esattezza era come se le girasse una macina in testa.
Il senso di questa lamentela lo si può afferrare da un’abitudine dell’opinione dominante. Essa ama
presentare alternative tra le quali si deve scegliere, una delle quali è da segnare con una crocetta. Cosí
le decisioni di un’amministrazione si riducono spesso a dire di sí o di no ai progetti presentati. Il
pensiero amministrativo è diventato in segreto il modello agognato anche di quello che si dice ancora
libero. Ma è compito del pensiero filosofico nelle sue situazioni essenziali non stare a questo gioco.
L’alternativa proposta è già un tratto di eteronomia. Sulla legittimità di richieste alternative dovrebbe
prima giudicare la coscienza, da cui si pretende moralisticamente la previa decisione. Insistere a far
confessare un punto di vista è la costrizione morale prolungata nella teoria. Gli corrisponde la
grossolanità. Essa nemmeno dei grandi teoremi trattiene la verità, dopo aver eliminato l’ornamento;
Marx ed Engels per esempio s’irritavano perché con l’antitesi piú semplice di povero e ricco si
annacquava la teoria dinamica delle classi e la sua acuta espressione economica. L’essenza viene
falsificata dal résumé dell’essenziale. Se la filosofia fosse condiscendente con ciò che Hegel ha già
irriso, se venisse incontro agli incliti lettori con spiegazioni su ciò che si deve pensare di un pensiero,
s’integrerebbe alla regressione avanzante, senza tuttavia tenerne il passo. La preoccupazione circa il
modo di acciuffarla nasconde per lo piú solo aggressività, la brama di catturarla, come le scuole si sono
divorate a vicenda storicamente. L’equivalenza di colpa ed espiazione si è tradotta nella successione
dei pensieri. Proprio questa assimilazione dello spirito al principio dominante deve essere scorta dalla
riflessione filosofica. Il pensiero tradizionale e le abitudini del buon senso, rimaste dopo la sua
scomparsa filosofica, esigono un sistema di riferimento, un frame of reference, in cui tutto trovi il suo
posto. Non si dà nemmeno tanto valore all’intuitività del sistema di riferimento – lo si può fissare
persino in assiomi dogmatici – purché ogni ragionamento sia inquadrabile e il pensiero non garantito
sia tenuto lontano. A fronte di ciò la conoscenza, affinché dia frutti, si getta via à fond perdu negli
oggetti. Le vertigini cosí suscitate sono un index veri; lo shock dell’aperto, quella negatività, come esso
necessariamente appare nel garantito e nel sempre uguale, è la non verità solo per il non vero.
La fragilità del vero.
La decostruzione dei sistemi e del sistema non è un atto gnoseologico-formale. Quel che una
volta il sistema voleva procurare ai dettagli è da ricercare solo in essi. Né se vi si trovi, né cosa sia
garantito in anticipo al pensiero. Solo questo farebbe tornare in sé il discorso affatto abusato della
verità in quanto il concreto. Esso costringe il pensiero a soffermarsi sul minuscolo. Non si deve
filosofare sul concreto, ma a partire da esso. Ma la dedizione all’oggetto specifico viene sospettata di
non avere una posizione univoca. L’altro dell’esistente è per l’esistente una stregoneria, mentre nel
mondo falso la vicinanza, la patria e la sicurezza sono a loro volta figure del bando. Con questo gli
uomini temono di perdere tutto, perché non conoscono altra felicità, neanche intellettuale, che potersi
attaccare a qualcosa, che è l’illibertà perenne. Si chiede almeno un brandello di ontologia nel mezzo
della sua critica; come se la piú piccola visione non garantita non esprimesse il voluto meglio di una
declaration of intention a cui poi non viene dato seguito. La filosofia conferma un’esperienza fatta da
Schönberg con la teoria tradizionale della musica: da questa s’impara soltanto come una composizione
comincia e finisce, ma niente su di essa, sul suo decorso. Analogamente la filosofia non dovrebbe
ridursi alle categorie, ma in un certo senso solo comporre. Essa deve nel suo procedere rinnovarsi
incessantemente tanto per forza propria, quanto per attrito con ciò a cui si adegua; è decisivo quel che
vi accade, non la tesi o la posizione; il tessuto, non il corso a senso unico del pensiero, induttivo o
deduttivo. Perciò la filosofia essenzialmente non è riferibile. Altrimenti sarebbe superflua; che si lasci
per lo piú riferire depone a suo sfavore. Ma fa rabbia un comportamento che senza custodire niente di
primo e di sicuro, già solo in base alla determinatezza della sua esposizione, concede cosí poco al
relativismo, fratello dell’assolutismo, da avvicinarsi alla dottrina. Esso conduce, sino alla rottura, oltre
Hegel, la cui dialettica voleva avere tutto, essere anche prima philosophia, cosa che effettivamente era
nel principio d’identità, nel soggetto assoluto. Ma il pensiero, dissociandosi dal primo e costante, non si
assolutizza come liberamente fluttuante. Proprio la dissociazione lo lega all’altro da sé ed elimina
l’illusione della sua autarchia. La stessa falsità della razionalità sfrenata, sfuggita a se stessa, il
capovolgimento dell’illuminismo in mitologia, è determinabile razionalmente. Il pensiero è in base al
suo senso pensiero di qualcosa. Persino nella forma logica astratta del «qualcosa» come un inteso o
giudicato, che di per sé non afferma di porre un ente, sopravvive indelebilmente al pensiero, che
vorrebbe cancellarlo, il suo non identico, ciò che non è pensiero. La ratio diventa irrazionale, là dove se
ne dimentica, là dove ipostatizza i suoi prodotti, le astrazioni, in contrasto con il senso del pensiero.
L’imperativo della sua autarchia lo condanna al vuoto, in definitiva alla stupidità e alla primitività.
L’accusa di sradicamento dovrebbe essere rivolta contro il principio spirituale che si conserva
interiormente come sfera dalle origini assolute; invece là dove l’ontologia, Heidegger anzitutto,
colpisce lo sradicamento c’è il luogo della verità. Essa è tremolante, fragile a causa del suo contenuto
temporale; Benjamin ha criticato in modo penetrante il detto tipicamente borghese di Gottfried Keller
che la verità non ci può scappare. Alla consolazione che la verità sia imperdibile, la filosofia deve
rinunciare. Una che non possa precipitare nell’abisso di cui sproloquiano i fondamentalisti della
metafisica – non in quello dell’abile sofistica, ma della follia – diventa analitica, potenzialmente una
tautologia, stando sotto l’imperativo del suo principio di sicurezza. Solo i pensieri che vanno fino
all’estremo fanno fronte all’impotenza onnipotente del consenso sicuro; solo l’acrobazia cerebrale ha
ancora la relazione alla cosa, che essa secondo la fable convenu disprezza per godere di sé. Nessuna
banalità irriflessa può, come impronta della vita falsa, essere ancora vera. Reazionario è oggi ogni
tentativo di fermare il pensiero specie in vista della sua utilizzabilità con il luogo comune del gusto di
sottilizzare e della non obbligatorietà. L’argomento si lascerebbe ridurre cosí alla sua forma volgare:
«se vuoi, di queste analisi posso farne innumerevoli». Questo le svaluta tutte. Peter Altenberg diede
questa risposta a uno che secondo lo stesso schema sospettava dei suoi aforismi: «io però non lo
voglio». Il pensiero aperto non è protetto contro il rischio di scivolare nell’arbitrario; niente gli
garantisce di essersi saziato sufficientemente della cosa per sostenere quel rischio. La coerenza della
sua esecuzione, lo spessore del suo tessuto contribuiscono però a far sí che colpisca nel segno. La
funzione del concetto di sicurezza nella filosofia si è capovolta. Ciò che una volta voleva superare per
mezzo della certezza di sé il dogma e la tutela si è trasformato nell’assicurazione sociale di una
conoscenza a cui non deve poter accadere nulla. Effettivamente all’ineccepibile non può accadere
nulla.
Contro il relativismo.
Nella storia della filosofia si ripete la metamorfosi di categorie epistemologiche in categorie
morali; l’interpretazione fichtiana di Kant ne è il caso piú palese, non l’unico. Qualcosa di simile
avvenne con l’assolutismo logico-fenomenologico. Ciò che nel pensiero sradicato fa rabbia agli
ontologi fondamentali è il relativismo. A esso e all’assolutismo la dialettica si contrappone
decisamente; non cercando una posizione intermedia, bensí passando attraverso gli estremi, la cui non
verità è da smascherare in base alla loro idea. È ora di procedere cosí con il relativismo, perché la sua
critica è stata impostata per lo piú formalmente, sicché la fibra del pensiero relativista è rimasta in certa
misura indisturbata. Miserabile è l’argomento antispengleriano preferito da Leonard Nelson in poi, che
il relativismo presupporrebbe almeno un assoluto, ovvero la propria validità e perciò si contraddirebbe.
Esso scambia la negazione universale di un principio con l’elevazione di essa ad affermazione, senza
considerare la differenza specifica della loro funzione. Sarà piú fecondo riconoscere nel relativismo una
figura limitata della coscienza. Dapprima vi è stata quella dell’individualismo borghese che prende per
ultima la coscienza individuale, a sua volta mediata dall’universale, e perciò riconosce ugualmente
legittime le opinioni dei singoli individui, come se non vi fosse criterio alcuno della loro verità. Alla
tesi astratta del condizionamento di ogni pensiero si deve ricordare, molto concretamente, quello suo, la
cecità verso quel momento sopraindividuale, solo grazie al quale la coscienza individuale diventa
pensiero. Dietro quella tesi vi è il disprezzo dello spirito a vantaggio della supremazia dei rapporti
materiali come l’unica cosa che conta. Il padre ribatte alle opinioni scomode e decise del figlio che
tutto è relativo, che, come nel detto greco, l’uomo è il suo denaro. Il relativismo è materialismo
volgare, il pensiero disturba il profitto. Nella sua assoluta antispiritualità questo atteggiamento resta
necessariamente astratto. La relatività di ogni conoscenza può essere affermata sempre solo da fuori,
finché non viene eseguita alcuna conoscenza stringente. Non appena la coscienza entra nella cosa
determinata e si confronta con la sua pretesa immanente di verità o falsità, la presunta casualità
soggettiva del pensiero si dissolve. Ma il relativismo è insulso, perché ciò che considera da un lato
come facoltativo e casuale, dall’altro come irriducibile, sorge anch’esso dall’oggettività – da quella
appunto di una società individualista –, deve essere dedotto come apparenza socialmente necessaria. I
modi di reazione, secondo la dottrina relativista propri dei singoli individui, sono preformati, quasi
sempre un belato da gregge; in particolare lo stereotipo della relatività. Infatti anche l’apparenza
individualistica è stata ridotta a interessi di gruppo da relativisti sottili come Pareto. Ma i limiti
dell’oggettività, che sono specifici di ogni strato sociale e che sono stati posti dalla sociologia del
sapere, a maggior ragione sono deducibili a loro volta dall’intero della società, dall’oggettivo. Quando
una tarda versione del relativismo sociologico, quella di Mannheim, s’illude di potere distillare
l’oggettività scientifica dalle differenti prospettive degli strati sociali grazie a un’intellighenzia
liberamente fluttuante, essa scambia il condizionante con il condizionato. In verità le prospettive
divergenti hanno la loro legge nella struttura del processo sociale in quanto intero preordinato. Se lo si
conosce, esse non sono piú facoltative. Un imprenditore che non voglia soccombere alla concorrenza
deve calcolare in modo che la parte non retribuita del prodotto del lavoro altrui gli spetti come profitto,
e deve pensare di scambiare nello stesso tempo alla pari – la forza lavoro contro i suoi costi di
riproduzione; però bisogna esporre in modo altrettanto stringente perché questa coscienza
oggettivamente necessaria è oggettivamente falsa. Questo rapporto dialettico toglie logicamente i suoi
momenti particolari. La presunta relatività sociale delle visioni obbedisce alla legge oggettiva della
produzione sociale sotto la proprietà privata dei mezzi di produzione. Lo scetticismo borghese,
impersonato dalla dottrina relativista, è idiota. Eppure la persistente antispiritualità è piú che un
semplice tratto dell’antropologia borghese di tipo soggettivo. Essa nasce dal fatto che l’ormai
emancipato concetto di ragione deve temere, all’interno dei rapporti di produzione sussistenti, che la
sua coerenza li faccia saltare. Perciò la ragione si autolimita; per tutta l’epoca borghese l’idea
dell’autonomia dello spirito è stata accompagnata dal suo autodisprezzo reattivo. Esso non si perdona
che la costituzione dell’esistenza da lui guidata gli vieta quell’apertura alla libertà che è riposta nel suo
concetto. Il relativismo è l’espressione filosofica di questo; non gli si deve mobilitare contro alcun
assolutismo, lo spezza la prova della sua angustia. Al relativismo, per quanto desiderasse spacciarsi per
progressivo, si è sempre accompagnato il momento reazionario, già nella sofistica come disponibilità
per gli interessi piú forti. Una critica incisiva del relativismo è il paradigma della negazione
determinata.
La dialettica e il costante.
Una dialettica liberata non può fare a meno, come Hegel, del costante. Ma non gli conferisce
piú il primato. Hegel non ne parlava tanto all’origine della sua metafisica: sarebbe emerso da essa alla
fine come l’intero completamente rischiarato. Per questo le sue categorie logiche hanno una
caratteristica ambiguità. Sono strutture sorte, che si tolgono, e al tempo stesso aprioriche, invarianti.
Vengono fatte andare all’unisono con la dinamica grazie alla dottrina dell’immediatezza, che si
riproduce di nuovo a ogni stadio dialettico. La teoria della seconda natura, già in Hegel colorata
criticamente, è imperdibile per una dialettica negativa. Essa accetta tel quel l’immediatezza non
mediata, quelle formazioni che la società e il suo sviluppo presentano al pensiero, per metterne a nudo
le mediazioni attraverso l’analisi, in base al criterio della differenza immanente dei fenomeni da quel
che pretendono di essere di per sé. Ciò che si mantiene costante, il «positivo» del giovane Hegel, è, per
tale analisi, come per questi, il negativo. Ancora nella Prefazione alla Fenomenologia il pensiero,
nemico giurato di quella positività, viene caratterizzato come il principio negativo13. A ciò porta la piú
semplice riflessione: ciò che non pensa, ma si abbandona all’intuizione, tende al cattivo positivo a
causa di quella qualità passiva che contrassegna nella Critica della ragion pura la fonte sensibile di
legittimità della conoscenza. Accogliere qualcosa cosí come si offre ogni volta, rinunziando alla
riflessione, significa potenzialmente già sempre accettarlo per com’è; di contro ogni pensiero porta
virtualmente a un movimento negativo. Però in Hegel, nonostante tutte le affermazioni contrarie, il
primato del soggetto sull’oggetto resta incontestato. Lo offusca appunto solo la parola semiteologica
«spirito», dalla quale il ricordo della soggettività individuale non può essere cancellato. La logica
hegeliana paga il conto di questo con il suo carattere estremamente formale. Sebbene in base al suo
concetto dovrebbe essere contenutistica, essa, aspirando a essere tutto nello stesso tempo metafisica e
dottrina delle categorie, espelle l’ente determinato, per mezzo di cui soltanto si potrebbe legittimare il
suo impianto; in questo per niente distante da Kant e Fichte, che Hegel non si stanca mai di condannare
quali portavoce della soggettività astratta. La Scienza della logica è a sua volta astratta nel significato
piú banale; la riduzione ai concetti generali sopprime già dall’inizio il loro controcanto, quel concreto
che la dialettica idealista si vanta di portare in sé e di dispiegare. Lo spirito vince la sua battaglia contro
un nemico assente. La dichiarazione sprezzante di Hegel sull’esistenza contingente, quella penna di
Krug che la filosofia poteva e doveva rifiutarsi di dedurre da sé, è un gridare al ladro. Trovandosi già
sempre nel medium del concetto e riflettendo solo in termini generali anche sul rapporto tra il concetto
e il suo contenuto, il non concettuale, la logica hegeliana si è assicurata già prima quell’assolutezza del
concetto che s’impegna a dimostrare. Ma quanto piú l’autonomia della soggettività ha una
comprensione critica di se stessa e diviene consapevole di essere a sua volta mediata, tanto piú è stretto
l’obbligo del pensiero di confrontarsi con ciò che gli fornisce quella costanza di cui esso è in sé privo.
Altrimenti non ci sarebbe nemmeno quella dinamica con la quale la dialettica muove il peso del
costante. Non ogni esperienza che si presenta come primaria è da rinnegare in bianco. Se all’esperienza
della coscienza mancasse interamente ciò che Kierkegaard difese come ingenuità, il pensiero, in dubbio
su di sé, asseconderebbe ciò che l’istituzione si attende da lui e diventerebbe ancora piú ingenuo.
Persino termini come «esperienza originaria», compromessi dalla fenomenologia e dalla neo-ontologia,
designano un vero, mentre ingigantendolo lo rovinano. Se la resistenza contro la facciata non si
muovesse spontaneamente, incurante delle proprie dipendenze, il pensiero e l’attività sarebbero una
copia oscura. Ciò che nell’oggetto trascende le determinazioni impostegli dal pensiero si mostra al
soggetto dapprima come un immediato; dove il soggetto si sente del tutto certo di sé, nell’esperienza
primaria, è di nuovo meno che mai soggetto. Il piú soggettivo, l’immediatamente dato, si sottrae al suo
intervento. Solo che questa coscienza immediata non si può né mantenere senza interruzione, né è
assolutamente positiva. Infatti la coscienza è al contempo la mediazione universale e anche in quelle
données immédiates, che sono le sue, non può saltare oltre la sua ombra. Esse non sono la verità. È
un’illusione idealista la fiducia che dall’immediato in quanto costante e assolutamente primo sorga
senza fratture l’intero. Alla dialettica l’immediatezza non resta ciò che si dà immediatamente. Diventa
un momento, anziché il fondamento. Al polo opposto, con le invarianti del pensiero puro, non succede
altrimenti. Soltanto un relativismo infantile contesterebbe la validità della logica formale o della
matematica e la tratterebbe, poiché è divenuta, come effimera. Solo che le invarianti, la cui propria
invarianza è un prodotto, non si devono enucleare da ciò che varia, come se restasse poi tutta la verità
nelle mani. Questa è concresciuta al materiale mutevole e la sua immutabilità è l’inganno della prima
philosophia. Mentre le invarianti non si sciolgono indistintamente nella dinamica storica e in quella
della coscienza, sono in essa momenti; trapassano in ideologia, non appena vengono fissate come
trascendenza. L’ideologia non è affatto uguale ogni volta alla filosofia espressamente idealista. Essa sta
nella sottostruttura di un principio primo, poco importa quale contenuto esso abbia, in quell’identità
implicita del concetto e della cosa che giustifica il mondo, anche quando viene insegnata
sommariamente la dipendenza della coscienza dall’essere.
Il privilegio dell’esperienza.
In secca opposizione al solito ideale scientifico, all’oggettività della conoscenza dialettica serve
non meno, ma piú soggetto. Altrimenti l’esperienza filosofica si atrofizza. Ma lo spirito positivista
dell’epoca è allergico a questo. Questa esperienza non sarebbe alla portata di tutti. Costituirebbe il
privilegio di singoli individui e sarebbe determinata dalla loro indole e dalla storia della loro vita;
esigerla come condizione della conoscenza sarebbe elitario e antidemocratico. Bisogna ammettere che
effettivamente non tutti possono fare in ugual misura esperienze filosofiche, specie nel modo in cui
persone di paragonabile quoziente intellettuale dovrebbero poter ripetere esperimenti scientifici o
vedere deduzioni matematiche, sebbene a tal fine, secondo l’opinione corrente, sia tanto piú necessario
un talento specifico. In ogni caso la partecipazione soggettiva alla filosofia, confrontata con la
razionalità virtualmente senza soggetto di un ideale di scienza che mira alla sostituibilità di tutti con
tutti, mantiene un’aggiunta irrazionale. Essa non è una qualità naturale. Mentre quest’argomentazione
si spaccia per democratica, ignora ciò che il mondo amministrato fa dei suoi membri coatti.
Spiritualmente possono tenergli testa solo coloro che non ne sono stati modellati del tutto. La critica del
privilegio diventa un privilegio: cosí dialettico è il corso del mondo. Sotto i condizionamenti sociali,
specie quelli della formazione, che tutelano, amputano e spesso paralizzano le forze spirituali
produttive; sotto la prevalente povertà di idee e i processi patogeni della prima infanzia diagnosticati
dalla psicoanalisi, ma in realtà nient’affatto mutati, sarebbe fittizio supporre che tutti possano capire o
anche solo notare tutto. Se ci si aspettasse questo, la conoscenza verrebbe acclimatata ai tratti
patologici di un’umanità alla quale la legge del sempreuguale toglie la possibilità di fare esperienze,
ammesso che l’abbia mai avuta. La costruzione della verità in analogia con una volonté de tous –
conseguenza estrema del concetto di ragione soggettiva – froderebbe tutti, in loro nome, di ciò di cui
hanno bisogno. È compito di coloro che hanno avuto nella loro costituzione spirituale l’immeritata
fortuna di non adattarsi completamente alle norme vigenti – una fortuna che nel rapporto con il mondo
abbastanza spesso pagano cara – esprimere con slancio morale, per cosí dire in funzione di supplenza,
ciò che quei piú per i quali lo dicono non riescono a vedere o si vietano di vedere per conformità alla
realtà. Criterio del vero non è la sua comunicabilità immediata a chiunque. Bisogna resistere alla
coercizione quasi universale a scambiare la comunicazione del conosciuto con quest’ultimo o a porla
magari piú in alto, mentre attualmente ogni passo verso la comunicazione svende e falsifica la verità.
Di questo paradosso soffre ormai tutto ciò che è linguaggio. La verità è oggettiva, non plausibile.
Sebbene essa non spetti immediatamente a chiunque e sebbene abbia bisogno della mediazione
soggettiva, vale per il suo intreccio ciò che Spinoza, con troppo entusiasmo, reclamava già per la
singola verità: che sia index di se stessa. Quel carattere di privilegio che il rancore le rinfaccia, le viene
meno, non quando cerca scuse per quelle esperienze da cui proviene, ma quando entra in
configurazioni e nessi fondativi che la mettono in evidenza o ne smascherano i difetti. Una superbia
elitaria potrebbe convenire all’esperienza filosofica meno di tutto. Essa deve rendersi conto di quanto la
sua possibilità di sussistere sia contaminata dal sussistente, infine dal rapporto di classe. In essa le
chances che l’universale concede saltuariamente ai singoli si rivoltano contro l’universale, che sabota
l’universalità di tale esperienza. Se questa universalità venisse prodotta, l’esperienza di tutti gli
individui si trasformerebbe pure e deporrebbe molto di quella casualità che fino ad allora la deforma
senza rimedio, anche dove ancora vive. La dottrina di Hegel che l’oggetto si rifletterebbe in modo
immanente, sopravvive alla sua versione idealista, perché in una dialettica trasformata il soggetto,
spogliato della sua sovranità, a maggior ragione diventa virtualmente la forma di riflessione
dell’oggettività. Quanto meno la teoria si spaccia come definitiva e onnicomprensiva, tanto meno si
reifica anche rispetto al pensatore. La sublimazione della coazione sistemica consente a questi di
abbandonarsi piú liberamente alla propria coscienza e alla propria esperienza di quanto non fosse
tollerato dalla concezione patetica di una soggettività che ha da pagare il suo trionfo astratto con la
rinunzia al suo contenuto specifico. Ciò è conforme a quell’emancipazione dell’individualità, avvenuta
tra l’idealismo classico e il presente, e le cui conquiste, nonostante e a causa della pressione attuale alla
regressione collettiva, non sono teoricamente revocabili, come gli impulsi alla dialettica del 1800.
Certo, l’individualismo del secolo diciannovesimo ha indebolito la capacità oggettivante dello spirito –
quella di concepire l’oggettività e la costruzione di essa – ma gli ha anche fatto acquisire una
differenziazione che ha rafforzato l’esperienza dell’oggetto.
Il momento qualitativo della razionalità.
Abbandonarsi all’oggetto equivale a rendere giustizia ai suoi momenti qualitativi.
L’oggettivazione scientifica, seguendo la tendenza alla quantificazione di tutta la scienza a partire da
Descartes, tende a escludere le qualità, a trasformarle in proprietà misurabili. La stessa razionalità viene
sempre piú assimilata more mathematico alla capacità di quantificare. Sebbene ciò tenga esattamente
conto del primato della trionfante scienza della natura, non è riposto nel concetto di ratio in sé. Non in
ultimo essa è abbagliata, perché si chiude ai momenti qualitativi, a loro volta razionalmente pensabili.
La ratio non è soltanto synagoge, ascesa dai fenomeni dispersi al loro concetto di genere14. Altrettanto
essa esige la facoltà di differenziare. Senza di essa la funzione sintetica del pensiero, l’unificazione
astrattiva, non sarebbe possibile: mettere insieme l’uguale significa necessariamente separarlo dal
diseguale. Ma questo è il qualitativo; il pensiero che non lo pensa è già castrato e in disaccordo con sé.
Agli inizi del razionalismo europeo Platone, che per primo instaurò la matematica quale modello di
metodo, ha ancora dato espressione efficace al momento qualitativo della ratio, affiancando alla pari
alla synagoge la diairesis. Essa sfocia nella prescrizione che la coscienza, memore della distinzione
socratica e sofistica di physei e thesei, debba amalgamarsi con la natura delle cose, anziché procedere
con esse arbitrariamente. Con ciò la differenziazione qualitativa non solo viene incorporata alla
dialettica platonica, la sua dottrina del pensiero, ma viene interpretata come correttivo alla violenza di
una quantificazione sfrenata. Una metafora dal Fedro non lascia alcun dubbio su ciò. In essa il pensiero
conformante e quello non violento si compensano. Si deve, vi si dice, rovesciando il movimento
concettuale della sintesi, «essere capaci, smembrando le sottospecie, di eseguire il taglio secondo le
articolazioni, in conformità alla natura, senza cercare di lacerarne alcuna parte, come farebbe un cattivo
macellaio»15. In ogni quantificazione si conserva, come sostrato di ciò che è da quantificare, quel
momento qualitativo che, come ammonisce Platone, sarebbe meglio non spezzare, affinché la ratio
come danneggiamento dell’oggetto da raggiungere non si capovolga in follia. All’operazione razionale
si accompagna in seconda riflessione in funzione per cosí dire di antidoto quella qualità che la prima e
limitata riflessione della scienza ha soppresso nella filosofia a lei estranea e succube. Non c’è visione
quantificata che non riceva il suo senso, il suo terminus ad quem, solo dalla sua ritraduzione nel
qualitativo. Persino l’obiettivo conoscitivo della statistica è qualitativo, la quantificazione solo il suo
strumento. L’assolutizzazione della tendenza quantificante della ratio coincide con la sua mancanza
d’autoriflessione. Soffermarsi sul qualitativo serve a quest’ultima, non a rievocare l’irrazionalità. Piú
tardi solo Hegel, senza avere tendenze romantico-retrospettive, ha mostrato di esserne cosciente, però
in un’epoca in cui la supremazia della quantificazione non era cosí indiscussa come oggi. È vero che
per lui, all’unisono con la tradizione scientifica, «la verità della qualità stessa è la quantità»16. Ma nel
Sistema della filosofia egli la riconosce come «una determinatezza indifferente per l’essere, esteriore
allo stesso»17. Secondo la grande Logica la quantità «è pure una qualità». Essa mantiene la sua
rilevanza nel quantitativo; e il quantum ritorna nella qualità18.
La qualità e l’individuo.
Alla tendenza quantificante ha corrisposto dal versante soggettivo la riduzione del conoscente
all’universale aqualitativo, meramente logico. Certo le qualità potrebbero liberarsi solo in una
condizione oggettiva che non fosse piú limitata dalla quantificazione e che non la inculcasse piú a chi
deve adattarsi spiritualmente. Ma la quantificazione non è quell’essenza atemporale, quale appare alla
matematica, suo strumento. La sua pretesa di esclusività, come è sorta, può passare. Nella cosa il
potenziale delle sue qualità attende il soggetto qualitativo, non il suo residuo trascendentale, sebbene il
soggetto si prepari a ciò solo sottomettendosi alla divisione del lavoro. Tuttavia quanto piú le sue
reazioni vengono penalizzate in quanto sarebbero solo soggettive, tanto piú la conoscenza si lascia
sfuggire le proprietà qualitative della cosa. Gli ideali del differenziato e della nuance, che la
conoscenza sino ai suoi ultimi sviluppi non ha mai del tutto dimenticato nonostante ogni science is
measurement, non si riferiscono solo a una capacità individuale, superflua per l’oggettività. Essi
traggono il loro impulso dalla cosa. È differenziato chi in essa e nel suo concetto è in grado di
distinguere anche il minuscolo e ciò che sfugge al concetto; solo la differenziazione arriva al
minuscolo. Nel suo postulato, quello della capacità di esperire l’oggetto – e la differenziazione è la sua
esperienza fattasi forma soggettiva di reazione –, trova rifugio il momento mimetico della conoscenza,
quello dell’affinità elettiva tra il conoscente e il conosciuto. Nell’arco complessivo dell’illuminismo
questo momento si sgretola a poco a poco. Ma esso non lo può mettere del tutto da parte, se non vuole
annullarsi. Ancora nella concezione della conoscenza razionale, priva di ogni affinità, sopravvive la
ricerca a tentoni di quella concordanza, una volta improblematica per l’illusione magica. Se questo
momento venisse completamente estinto, la possibilità che il soggetto conosca l’oggetto diverrebbe
affatto incomprensibile, la razionalità scatenata irrazionale. Tuttavia il momento mimetico nel corso
della sua secolarizzazione si fonde a sua volta con quello razionale. Questo processo si riassume come
differenziazione. Essa include la capacità mimetica di reazione e lo strumento logico per il rapporto di
genus, species et differentia specifica. Con ciò alla facoltà differenziante resta associata tanta casualità,
quanta ne resta a ogni individualità integra rispetto all’universale della sua ragione. Ma questa casualità
non è cosí radicale, come piacerebbe ai criteri dello scientismo. Hegel fu particolarmente
inconseguente quando accusò di casualità e limitatezza la coscienza individuale, teatro dell’esperienza
spirituale che anima la sua opera. Lo si può spiegare solo con la bramosia di depotenziare il momento
critico, collegato allo spirito individuale. Nella sua particolarizzazione esso avvertiva le contraddizioni
tra il concetto e il particolare. Quasi sempre la coscienza individuale è infelice e ne ha motivo.
L’avversione hegeliana nei suoi confronti si vieta proprio il rapporto di cose da lui sottolineato, quando
gli fa comodo: che nell’individuale è insito l’universale. Per esigenza strategica tratta l’individuo come
se fosse quell’immediato, di cui egli ha distrutto l’apparenza. Ma con questa scompare anche quella
dell’assoluta contingenza dell’esperienza individuale. Essa non avrebbe continuità senza i concetti.
Partecipando al medium discorsivo, essa è al contempo, in base alla sua determinazione, sempre piú che
solo individuale. L’individuo diventa soggetto nella misura in cui si oggettiva tramite la sua coscienza
individuale, nell’unità di se stesso come in quella delle sue esperienze: agli animali non sarebbe
concessa nessuna delle due. Poiché è internamente universale, e nella misura in cui lo è, l’esperienza
individuale arriva anche all’universale. Ancora nella riflessione gnoseologica l’universalità logica e
l’unità della coscienza individuale si condizionano reciprocamente. Ciò però non riguarda solo il lato
formale-soggettivo dell’individualità. Ogni contenuto della coscienza individuale le proviene dal suo
portatore, in vista della sua autoconservazione, e si riproduce con essa. Autoriflettendo la coscienza
individuale può liberarsene, ampliarsi. A ciò la spinge il tormento, che quell’universalità ha la tendenza
nell’esperienza individuale ad acquisire il predominio. Come «esame di realtà» l’esperienza non
raddoppia semplicemente le pulsioni e i desideri del singolo, ma anche li nega, affinché sopravviva.
L’universale è afferrabile dal soggetto solo nel movimento della coscienza individuale. Se l’individuo
venisse tagliato via, non spunterebbe un soggetto piú elevato, purificato dalle scorie della casualità, ma
soltanto uno che esegue senza coscienza. All’Est il corto circuito teorico nella concezione
dell’individuo è servito da pretesto alla repressione collettiva. Il partito grazie al numero dei suoi
membri avrebbe a priori una capacità di conoscenza superiore a ciascun singolo, anche se è abbagliato
o terrorizzato. Ma l’individuo isolato, non turbato dall’ukase, può talvolta prendere coscienza
dell’oggettività piú limpidamente di un collettivo, ormai solo piú l’ideologia dei suoi organi. La frase di
Brecht che il partito ha mille occhi, l’individuo solo due, è falsa, come lo è sempre stata solo la verità
lapalissiana. L’esatta fantasia di un dissidente può vedere meglio di mille occhi, ai quali furono messe
le lenti rosso-rosa del partito unico e che perciò scambiano ciò che vedono con l’universalità del vero e
regrediscono. A ciò si ribella l’individuazione della conoscenza. La percezione dell’oggetto non
dipende solo da questa, dalla differenziazione; altrettanto essa si costituisce anche a partire
dall’oggetto, che in essa richiede per cosí dire la sua restitutio in integrum. Eppure i modi soggettivi di
reazione, necessari all’oggetto, esigono a loro volta la correzione costante sull’oggetto. Essa si attua
nell’autoriflessione, il fermento dell’esperienza spirituale. Il processo dell’oggettivazione filosofica
potrebbe essere, detto metaforicamente, verticale e temporale rispetto a quello orizzontale,
astrattamente quantificante della scienza; tanto c’è di vero nella metafisica del tempo di Bergson.
La contenutisticità e il metodo.
La sua generazione, con i Simmel, Husserl e Scheler, aspirava invano a una filosofia che,
ricettiva verso gli oggetti, si riempisse di contenuto. La tradizione bramava ciò che la liquida. Ma
questo non dispensa dall’esame metodico del rapporto tra la singola analisi materiale e la teoria
dialettica. La rassicurazione della filosofia idealista dell’identità che questa verrebbe assorbita in
quella, è debole. Però oggettivamente, non solo per mezzo del soggetto conoscente, l’intero espresso
dalla teoria è contenuto nell’individuale da analizzare. La loro mediazione è pure contenutistica, è
quella tramite la totalità sociale. Ma è anche formale in virtú della legalità astratta della totalità stessa,
quella dello scambio. L’idealismo, che da essa ha distillato il suo spirito assoluto, cifra al contempo la
verità che quella mediazione è subita dai fenomeni come un meccanismo coatto; questo si nasconde
dietro il cosiddetto problema della costituzione. L’esperienza filosofica non possiede questo universale
immediatamente, come fenomeno, ma tanto astrattamente, quanto esso è oggettivo. Essa è costretta a
partire dal particolare, senza dimenticare ciò che non possiede, ma sa. La sua via è doppia, come quella
di Eraclito, all’in su e all’in giú. Sebbene si assicuri della reale determinazione dei fenomeni tramite il
loro concetto, non può spacciarlo come ontologico, come il vero in sé. Esso è fuso con il non vero, con
il principio repressivo, e ciò finisce per sminuire la sua dignità gnoseologica. Non forma un telos
positivo, nel quale la conoscenza potrebbe appagarsi. La negatività dell’universale fissa a sua volta la
conoscenza al particolare in quanto quel che è da salvare. «Veri sono solo quei pensieri che non
comprendono se stessi». Nei suoi elementi irrinunciabilmente universali ogni filosofia, anche quella
che aspira alla libertà, si trascina l’illibertà in cui si prolunga quella sociale. Essa ha in sé la costrizione,
che sola però la protegge dalla regressione nell’arbitrio. Il pensiero è in grado di riconoscere
criticamente il carattere coercitivo che gli è immanente; il medium della sua liberazione è la sua
costrizione. La libertà per l’oggetto, che in Hegel sfociò nello spodestamento del soggetto, è ancora da
produrre. Sino ad allora la dialettica come metodo e quella della cosa divergono. Il concetto e la realtà
hanno la stessa essenza contraddittoria. Ciò che lacera antagonisticamente la realtà, il principio del
dominio, è lo stesso che, spiritualizzato, matura la differenza tra il concetto e ciò che gli è assoggettato.
Ma la differenza acquista la forma logica della contraddizione perché qualunque cosa che non si pieghi
all’unità del principio del dominio non appare in base a tale principio come un diverso indifferente a
esso, ma come violazione della logica. D’altra parte ciò che resta di divergente tra la concezione
filosofica e la sua esecuzione testimonia anche qualcosa di quella non identità, che non permette al
metodo né di assorbire completamente i contenuti, nei quali soltanto invece deve essere, né di
spiritualizzarli. Il primato del contenuto si esteriorizza come necessaria imperfezione del metodo. Ciò
che bisogna dire sul metodo in forma di riflessioni generali, per non essere indifesi di fronte alla
filosofia dei filosofi, si legittima soltanto nella sua esecuzione, e cosí il metodo viene negato di nuovo.
La sua eccedenza rispetto al contenuto è astratta, falsa; già Hegel dovette farsi carico della
sproporzione tra la Prefazione alla Fenomenologia e questa stessa. L’ideale filosofico sarebbe che il
rendiconto di ciò che si fa divenga superfluo nell’atto del fare.
L’esistenzialismo.
Il tentativo piú recente di evadere dal feticismo concettuale – dalla filosofia accademica, senza
licenziare la pretesa di obbligatorietà – prese il nome di «esistenzialismo». Al pari dell’ontologia
fondamentale, da cui l’allontanò l’engagement politico, esso rimase prevenuto idealisticamente; del
resto l’impegno mantenne, rispetto alla struttura filosofica, un aspetto contingente; lo si poteva
sostituire con una politica contraria, purché soddisfacesse la characteristica formalis
dell’esistenzialismo. I partigiani ci sono dall’una e dall’altra parte. Un confine teorico con il
decisionismo non viene tracciato. Comunque la componente idealista dell’esistenzialismo resta
funzione della politica. Sartre e i suoi amici, critici della società e non disposti a contentarsi della
critica teorica, non ignorarono che il comunismo, là dove era arrivato al potere, si era fossilizzato come
sistema burocratico. L’istituzione di un partito centralistico statale è un affronto a tutto ciò che una
volta si pensava del rapporto con il potere statale. Perciò Sartre ha impostato tutto sul momento che la
filosofia chiama della spontaneità e che non è piú tollerato dalla prassi dominante. Quanto piú
diminuivano le chances oggettive che la divisione sociale del potere dava alla spontaneità, tanto piú gli
premeva esclusivamente la categoria kierkegaardiana della decisione. In Kierkegaard questa traeva il
suo senso dal terminus ad quem, la cristologia; in Sartre diventa quell’assoluto che un tempo aveva il
compito di servire. Nonostante il suo nominalismo estremo19 la filosofia di Sartre si organizzò nella sua
fase piú influente secondo la vecchia categoria idealista del libero atto del soggetto. Come per Fichte,
anche per l’esistenzialismo ogni oggettività è indifferente. Conseguentemente nei drammi di Sartre i
rapporti e le condizioni sociali divennero tutt’al piú un’aggiunta di attualità, ma strutturalmente poco
piú che occasioni per l’azione. La mancanza di oggetto nella filosofia di Sartre la condannava a
un’irrazionalità che l’inflessibile illuminista intendeva certo meno che mai. La concezione di una
assoluta libertà decisionale era illusoria, come da sempre quella dell’io assoluto da cui emana il mondo.
L’esperienza politica piú modesta basterebbe a far vacillare come quinte di cartapesta le situazioni
costruite per dare risalto alla decisione degli eroi. Nemmeno in teatro sarebbe postulabile all’interno del
concreto intreccio storico una decisione sovrana del genere. Un condottiero che decida tanto
irrazionalmente di non commettere piú atrocità, quanto un tempo ne aveva goduto; che interrompa
l’assedio di una città già consegnatagli con il tradimento e fondi una comunità utopica, verrebbe subito
se non ucciso dai soldati ammutinati, almeno destituito dai suoi superiori, anche negli anni ruggenti di
un rinascimento tedesco farsescamente romantizzato. Con ciò concorda fin troppo bene che Götz, un
gradasso come l’Oloferne di Nestroy, dopo che comunque l’eccidio della Città della luce gli ha aperto
gli occhi sul suo libero atto, si metta a disposizione di un movimento popolare organizzato, che è la
trasparente copertura di quello contro cui Sartre gioca la spontaneità assoluta. Infatti subito dopo anche
l’uomo dalle finestre a tondi di vetro commette ancora una volta, però adesso con la chiara benedizione
della filosofia, le atrocità che aveva rinnegato liberamente. Il soggetto assoluto non viene fuori
dall’intrico; infatti le catene che desidera strappare, quelle del dominio, coincidono con il principio
della soggettività assoluta. Fa onore a Sartre che ciò si manifesti nel suo teatro e contro il suo
capolavoro filosofico; i suoi drammi smentiscono la filosofia che essi trattano a tesi. Le follie
dell’esistenzialismo politico però, come la fraseologia di quello tedesco spoliticizzato, hanno il loro
motivo filosofico. L’esistenzialismo nobilita l’inevitabile, la mera esistenza dell’uomo, come un
atteggiamento che il singolo dovrebbe scegliere senza un motivo determinante di scelta e senza che ne
abbia effettivamente un’altra. Se l’esistenzialismo insegna piú che questa tautologia, deve sporcarsi con
la soggettività per sé essente, l’unica sostanziale. Quelle correnti che vanno all’insegna dei derivati
della parola latina existere desiderano appellarsi alla realtà dell’esperienza in carne e ossa contro la
scienza specialistica estraniata. Per timore della reificazione scansano il materiale. Sottomano gli si
trasforma in esempio. Ciò su cui esse attuano l’epoche si vendica, affermando alle spalle della filosofia
il proprio potere nelle decisioni che sono, secondo la filosofia, irrazionali. Il pensiero, che è stato
depurato dai contenuti reali, non è superiore alla scienza specialistica senza concetto; tutte le sue
versioni finiscono, una seconda volta, proprio in quel formalismo contro cui combattono in vista
dell’interesse essenziale della filosofia. Successivamente esso viene poi riempito con prestiti casuali in
specie dalla psicologia. L’intenzione dell’esistenzialismo, almeno nella sua forma francese radicale,
potrebbe essere realizzata non nella distanza dai contenuti reali, ma in una rischiosa vicinanza a questi.
La separazione del soggetto e dell’oggetto non è eliminabile tramite una riduzione all’essenza umana,
fosse pure quella dell’individuazione assoluta. La questione dell’uomo, oggi divulgata anche all’interno
del marxismo di origine lukácsiana, è ideologica, perché in base alla sola forma detta l’invarianza della
risposta possibile, fosse pure la storicità. Quel che l’uomo in sé dovrebbe essere è sempre e solo quel
che è stato. Infatti viene forgiato sulle rocce del suo passato. Egli però non è solo quel che è stato ed è,
ma altrettanto quel che può diventare; nessuna definizione può darne un’anticipazione. Che le scuole
raggruppate intorno all’esistenza, anche quelle di un nominalismo estremo, non siano capaci di
quell’alienazione a cui aspirano ricorrendo alla singola esistenza umana, esse lo ammettono,
filosofando in modo universalmente astratto su ciò che non viene assorbito dal suo concetto, che gli è
contrario, invece di farlo parlare. Esse illustrano l’esistenza tramite colui che esiste.
La cosa, il linguaggio, la storia.
Come si dovrebbe invece pensare ha nelle lingue il suo lontano e indistinto archetipo in quei
nomi che non rivestono categorialmente la cosa, ma a prezzo della loro funzione conoscitiva. Una
conoscenza integra vuole ciò a cui le è stato insegnato di rinunciare, e che i nomi oscurano per troppa
vicinanza; rassegnazione e abbaglio si completano ideologicamente. L’esattezza idiosincratica nella
scelta delle parole, come se dovessero nominare la cosa, non è uno degli ultimi motivi del fatto che alla
filosofia l’esposizione è essenziale. La ratio cognoscendi di questa insistenza dell’espressione sul tode
ti è la dialettica propria di esso, la sua mediazione concettuale interna; essa è il punto d’approccio per
comprenderne il non concettuale. Infatti la mediazione in mezzo al non concettuale non è quel che resta
dopo aver compiuto una sottrazione, nemmeno qualcosa che rinvierebbe alla cattiva infinità di
procedure del genere. Piuttosto la mediazione della ule è la sua storia implicita. La filosofia attinge quel
che in qualche modo ancora la legittima da un negativo: dal fatto che quell’insolubile, davanti al quale
capitolò e sul quale l’idealismo sorvola, è invece a sua volta, nel suo esser-cosí-e-non-altrimenti, anche
un feticcio, quello della irrevocabilità dell’ente. Lo dissolve l’idea che l’ente non è semplicemente cosí
e non altrimenti, ma è divenuto sotto condizioni. Questo divenire svanisce e risiede nella cosa, non è da
fermare nel concetto di essa, come non è da scindere dal suo risultato e da dimenticare. Gli assomiglia
l’esperienza temporale. Leggendo l’ente quale testo del suo divenire, la dialettica materialista e
idealista si toccano. Mentre però per l’idealismo la storia interna dell’immediatezza la giustifica come
stadio del concetto, materialisticamente essa diventa il metro non solo della non verità dei concetti, ma
piú ancora dell’immediatezza esistente. Ciò con cui la dialettica negativa penetra i suoi oggetti irrigiditi
è la possibilità che è stata frodata dalla loro realtà e che però guarda da ciascuno di essi. Ma pur
nell’estrema fatica di esprimere linguisticamente questa storia coagulata nelle cose, le parole usate
restano concetti. La loro precisione surroga l’ipseità della cosa, senza che essa diventi interamente
presente; si apre un divario tra esse e quel che evocano. Da qui il fondo di arbitrio e relatività tanto
nella scelta delle parole, quanto nell’esposizione nel suo insieme. Ancora in Benjamin i concetti hanno
un’inclinazione a nascondere autoritariamente la loro concettualità. Solo i concetti possono compiere
quel che il concetto impedisce. La conoscenza è un trosas iasetai, una ferita curabile. Il difetto
determinabile di tutti i concetti costringe a citarne altri; cosí sorgono quelle costellazioni nelle quali
soltanto è trapassata un po’ della speranza del nome. Il linguaggio filosofico gli si avvicina attraverso la
negazione di esso. Quel che la filosofia critica nelle parole, la loro pretesa di verità immediata, è quasi
sempre l’ideologia dell’identità data, positiva di parola e cosa. Anche l’insistenza sulla singola parola e
sul concetto, il portale ferreo che deve aprirsi, è solo un momento, sia pur inalienabile. Per essere
conosciuto, l’interno, con il quale la conoscenza si amalgama nell’espressione, ha sempre bisogno
anche di un esterno.
La tradizione e la conoscenza.
Non si deve piú nuotare con la corrente principale della filosofia contemporanea –
un’espressione vergognosa. Quella moderna, a oggi dominante, desidera espellere i momenti
tradizionali del pensiero, destoricizzarne il contenuto, assegnare la storia a una branca particolare della
scienza che accerta fatti. Da quando il fondamento di ogni conoscenza è stato cercato nella presunta
immediatezza del dato soggettivo, si è cercato, succubi per cosí dire dell’idolo del puro presente, di
scacciare dal pensiero la sua dimensione storica. L’ora, che è unidimensionale, fittizio, diventa la ratio
cognoscendi del senso interno. Sotto quest’aspetto concordano i patriarchi della modernità considerati
ufficialmente agli antipodi: nelle spiegazioni autobiografiche di Cartesio sull’origine del suo metodo e
nella dottrina degli idola di Bacone. Ciò che nel pensiero è storico, invece di compensare l’atemporalità
della logica reificata, viene equiparato alla superstizione, qual era effettivamente l’appello alla
tradizione istituzionale della Chiesa contro il pensiero esaminante. La critica all’autorità aveva tutte le
ragioni. Ma ignora che la tradizione è immanente alla conoscenza stessa come momento di mediazione
dei suoi oggetti. La conoscenza li deforma, non appena in forza dell’oggettivazione bloccante fa tabula
rasa di essa. Pure nella sua forma emancipata dal contenuto, la conoscenza partecipa in sé alla
tradizione quale memoria inconscia; non si potrebbe nemmeno porre una domanda, se il sapere del
passato non fosse stato conservato e non spingesse oltre. La figura del pensiero quale movimento
progressivo motivato, temporale ripete sin dall’inizio, nel microcosmo, quello macrocosmico, storico,
interiorizzato nella struttura del pensiero. Tra le prestazioni della deduzione kantiana è notevole che
egli, ancora nella forma pura della conoscenza, nell’unità dell’io penso, al livello dell’immaginazione
riproduttiva percepí il ricordo, la traccia dello storico. Poiché però non c’è tempo senza un ente nel
tempo, quel che Husserl nella sua tarda fase chiamò storicità interna non può restare interno, pura
forma. La storicità interna del pensiero è concresciuta al suo contenuto e quindi alla tradizione. Il
soggetto puro, completamente sublimato, sarebbe al contrario ciò che è assolutamente privo di
tradizione. La conoscenza che assecondasse interamente l’idolo di quella purezza, l’atemporalità totale,
coinciderebbe con la logica formale, diventerebbe tautologia; non lascerebbe piú spazio nemmeno a
una logica trascendentale. L’atemporalità, a cui aspira la coscienza borghese, forse per compensare la
propria mortalità, è l’acme del suo abbaglio. Benjamin ha innervato questo, quando abbandonò
bruscamente l’ideale di autonomia e sottomise il suo pensiero a una tradizione, che però in quanto
liberamente installata, soggettivamente scelta, è priva di autorità, come da essa viene rinfacciato al
pensiero autarchico. Sebbene sia il controcanto del momento trascendentale, quello tradizionale è quasi
trascendentale, non la soggettività puntuale, ma ciò che è propriamente costitutivo, il meccanismo
nascosto secondo Kant nella profondità dell’animo. Tra le varianti delle domande iniziali troppo
ristrette della Critica della ragion pura non dovrebbe mancare quella su come il pensiero, che deve
alienarsi la tradizione, la possa conservare, trasformandola20; l’esperienza spirituale non è nient’altro.
La filosofia di Bergson, ancor piú il romanzo di Proust, aspiravano a essa, però restando a loro volta in
balia dell’immediatezza per ribrezzo di quell’atemporalità borghese che con la meccanicità del concetto
anticipa l’estinzione della vita. Ma la metessi della filosofia alla tradizione potrebbe essere solo la sua
negazione determinata. Essa viene istituita dai testi che critica. In quelli che la tradizione le fornisce e
che la incarnano il suo comportamento diviene commensurabile alla tradizione. Questo giustifica il
trapasso dalla filosofia all’interpretazione che non eleva ad assoluto né l’interpretato né il simbolo, ma
cerca il vero là dove il pensiero secolarizza l’irrecuperabile archetipo dei testi sacri.
La retorica.
Attraverso il legame palese o latente con i testi la filosofia ammette ciò che rinnega invano sotto
l’ideale del metodo, la sua essenza linguistica. Nella sua storia moderna essa, analogamente alla
tradizione, è stata proscritta come retorica. Tagliata fuori e degradata come mezzo efficace, è stata
portatrice di menzogna nella filosofia. Il disprezzo della retorica espiava la colpa in cui essa rimase
impigliata sin dall’antichità per quella separazione dalla cosa denunciata da Platone. Ma la
persecuzione di quel momento retorico per mezzo del quale l’espressione si trasferí nel pensiero ha
contribuito non di meno alla tecnicizzazione del pensiero, alla sua abolizione potenziale, che curare la
retorica disprezzando l’oggetto. La retorica supplisce nella filosofia ciò che non è pensabile se non nel
linguaggio; essa si afferma nei postulati di quell’esposizione attraverso cui la filosofia si distingue dalla
comunicazione di contenuti già noti e fissati. Essa è a rischio come ogni cosa che sta in funzione di
supplenza, perché facilmente passa a usurpare ciò che l’esposizione non può procurare al pensiero
senza la mediazione. È corrotta senza sosta dal fine di persuadere, senza il quale però la relazione del
pensiero alla prassi ancora una volta scomparirebbe dall’atto mentale. L’allergia dell’intera tradizione
filosofica ufficiale nei confronti dell’espressione, da Platone sino ai semantici, è conforme alla
tendenza di tutto l’illuminismo di punire fin dentro alla logica l’indisciplina del gesto, un meccanismo
di difesa della coscienza reificata. Come l’alleanza della filosofia con la scienza sfocia virtualmente
nell’abolizione del linguaggio, e quindi della filosofia stessa, cosí essa non sopravvive senza il suo
sforzo linguistico. Invece di sguazzare nella corrente linguistica, riflette su di essa. Non a caso il
lassismo linguistico – scientificamente: l’inesatto – si allea volentieri con il gesto scientifico
dell’incorruttibilità del linguaggio. Infatti l’abolizione del linguaggio nel pensiero non lo
demitologizza. Abbagliata, la filosofia sacrifica, insieme al linguaggio, ciò con cui si relaziona alla cosa
in modo non meramente denotativo; solo in quanto linguaggio il simile è in grado di conoscere il
simile. La permanente denunzia della retorica da parte del nominalismo, per il quale il nome non ha
alcuna somiglianza con quel che dice, non può comunque essere ignorata, non le si può opporre senza
fratture il momento retorico. La dialettica, che letteralmente significa linguaggio come organo del
pensiero, potrebbe essere il tentativo di salvare criticamente il momento retorico: di avvicinare
reciprocamente la cosa e l’espressione sino all’indifferenza. Essa appropria alla forza del pensiero, cosa
che storicamente apparve come una macchia, il nesso di questi con il linguaggio, che non si può mai
spezzare del tutto. Ciò ispirava la fenomenologia, quando, ingenua come sempre, si voleva assicurare
della verità analizzando le parole. Nella qualità retorica la cultura, la società, la tradizione animano il
pensiero; ciò che non è affatto retorico è alleato con quella barbarie in cui termina il pensiero borghese.
La diffamazione di Cicerone, persino l’antipatia di Hegel verso Diderot, testimoniano il risentimento di
coloro ai quali le necessità della vita tolgono la libertà di elevarsi e che considerano peccaminoso il
corpo del linguaggio. Nella dialettica, contrariamente alla veduta volgare, il momento retorico prende
partito per il contenuto. Mediando questo momento con quello logico, formale, la dialettica cerca di
affrontare il dilemma tra l’opinione arbitraria e la correttezza inessenziale. Ma essa è incline al
contenuto in quanto l’aperto, il non predeciso dalla struttura: è protesta contro il mito. Mitico è il
sempreuguale, assottigliatosi infine sino alla legalità formale del pensiero. La conoscenza, che vuole il
contenuto, vuole l’utopia. Questa, coscienza della possibilità, è legata al concreto in quanto il non
deformato. È il possibile, mai l’immediatamente reale, che sbarra la strada all’utopia; nel mezzo del
sussistente esso appare perciò come astratto. Il colore indelebile proviene dall’inesistente. A suo
servizio è il pensiero, un tratto di esistenza, che, come sempre negativamente, arriva all’inesistente. Ma
solo l’estrema lontananza potrebbe essere la vicinanza; la filosofia è il prisma che ne imprigiona il
colore.
1 Cfr. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (17872), Akademie-Ausgabe, Berlin 1968, vol. III
[trad. it. Critica della ragion pura (Dottrina trascendentale del metodo, terzo capitolo), Roma-Bari
1989, vol. II, p. 624].
2 Cfr. F. A. TRENDELENBURG, Logische Untersuchungen, Leipzig 1870, vol. I, pp. 43 sgg.,
167 sgg.
3 Cfr. B. CROCE, Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, Heidelberg 1909, pp. 66 sg., 68
sg., 72 sg., 82 sg. [Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, Bari 1906].
4 Cfr. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, vol. IV, p. 78 [trad. it. Scienza della logica,
Roma-Bari 1974, vol. I, p. 60]. Gli scritti di Hegel vengono citati secondo la Jubiläumsausgabe, riedita
da H. Glockner (Stuttgart) a partire dal 1927, tranne l’edizione particolare Meiner, Die Vernunft in der
Geschichte.
5 Cfr. T. W. ADORNO, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart 1956, passim [trad. it.
Sulla metacritica della gnoseologia, Milano 1964].
6 HEGEL, Heidelberger Enzyklopädie, vol. VI, p. 28.
7 «Se del resto ancora al giorno d’oggi spesso lo scetticismo viene considerato come un nemico
irresistibile di tutto il sapere positivo in genere e quindi anche della filosofia, nella misura in cui questa
ha a che fare con la conoscenza positiva, si deve per contro osservare che di fatto solo il pensiero finito,
astrattamente intellettuale, ha da temere lo scetticismo e non è in grado di resistergli, mentre la filosofia
lo contiene in sé come un momento, e precisamente come il dialettico. La filosofia poi però non si
ferma al risultato semplicemente negativo della dialettica, come nel caso dello scetticismo. Esso
disconosce il suo risultato, fermandosi alla semplice, cioè astratta, negazione. Mentre la dialettica ha
come suo risultato il negativo, questo è, appunto come risultato, insieme il positivo, infatti contiene in
sé come tolto ciò da cui risulta e non è senza di questo. Ma questa è la determinazione fondamentale
della terza forma del logico, cioè dello speculativo o del razionale-positivo» (G. W. F. HEGEL, System
der Philosophie 1. Teil, Die Logik, vol. VIII, pp. 194 sgg. [trad. it. Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio con le aggiunte, Torino 1981, p. 253]).
8 KANT, Kritik der reinen Vernunft (1781), Akademie-Ausgabe, vol. IV, p. 11 [trad. it. Critica
della ragion pura cit., p. 10].
9 W. BENJAMIN, Briefe, Frankfurt am Main 1966, vol. II, p. 686 [trad. it. Lettere 1913-1940,
Torino 1978, p. 308].
10 «Il pensiero o la rappresentazione, cui non sta innanzi altro che un essere determinato,
l’esistenza, è «da rimandare al già menzionato cominciamento della scienza, compiuto da Parmenide,
che ha purificato ed elevato la sua rappresentazione, e quindi anche quella dei tempi successivi, fino al
pensiero puro, all’essere in quanto tale, e ha cosí creato l’elemento della scienza» (HEGEL,
Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 96 [trad. it. Scienza della logica cit., vol. I, p. 78]).
11 Cfr. K. MARX, Das Kapital , Berlin 1955, vol. I, pp. 621 sg. [trad. it. Il Capitale, Roma
1977, vol. I]. K. MARX e F. ENGELS, Kommunistisches Manifest, Stuttgart 1953, p. 10 [trad. it. Il
manifesto del partito comunista, Torino 1953].
12 KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 109 [trad. it. Critica della ragion pura cit., vol. I, p.
133].
13 «L’attività del separare è la forza e il lavoro dell’intelletto, della potenza piú mirabile e piú
grande, o meglio della potenza assoluta. Il circolo che riposa in sé chiuso e che tiene, come sostanza, i
suoi momenti, è la relazione immediata che non suscita, quindi, meraviglia alcuna. Ma che
l’accidentale ut sic separato dal proprio ambito, che ciò che è legato nonché reale solo nella sua
connessione con altro, acquisti una propria esistenza determinata e una sua distinta libertà, tutto ciò è
l’immane potenza del negativo; esso è l’energia del pensare, del puro io» (G. W. F. HEGEL,
Phänomenologie des Geistes, vol. II, pp. 33 sgg. [trad. it. Fenomenologia dello spirito, Firenze 1960,
vol. I, pp. 25-26]).
14 Cfr. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, Tübingen 1859, II/1, p. 390 [trad. it. La
filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Firenze 1969].
15 Fedro, 265 [trad. it. Tutto Platone, Bari 1967, vol. I, p. 778].
16 HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 402 [trad. it. Scienza della logica cit., vol. I,
p. 360].
17 HEGEL, System der Philosophie cit., vol. VIII, p. 217 [trad. it. Enciclopedia delle scienze
filosofiche cit., p. 272].
18 Cfr. HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, pp. 291 sg. [trad. it. Scienza della logica
cit., vol. I, p. 278].
19 La restituzione hegeliana del realismo concettuale, compresa la provocatoria difesa della
prova ontologica dell’esistenza di Dio, era reazionaria secondo le regole del gioco dell’illuminismo
irriflesso. Nel frattempo il corso della storia ha giustificato la sua intenzione antinominalista. In antitesi
al rozzo schema della sociologia del sapere di Scheler, il nominalismo è trapassato a sua volta in
ideologia, quella dell’ammiccante «ma cose del genere non esistono», di cui la scienza ufficiale si serve
volentieri, quando vengono nominate entità imbarazzanti come «classe», «ideologia» e di recente
«società». Il rapporto della filosofia genuinamente critica con il nominalismo non è invariante, muta
storicamente con la funzione dello scetticismo (cfr. M. HORKHEIMER, Montaigne und die Funktion
der Skepsis, in «Zeitschrift für Sozialforschung», VII (1938), passim [trad. it. Montaigne e la funzione
dello scetticismo, in Teoria critica, Torino 1974, vol. II]. È idealismo imputare al soggetto un qualche
fundamentum in re dei concetti. Da esso il nominalismo si divise, solo là dove l’idealismo ha avanzato
una pretesa oggettiva. Il concetto di una società capitalista non è un flatus voci.
20 Cfr. T. W. ADORNO, Thesen über Tradition, in «Insel Almanach auf das Jahr 1966», 1965,
pp. 21 sgg.
Parte prima
Il rapporto all’ontologia
I.
Il bisogno ontologico
La domanda e la risposta.
In Germania le ontologie, in particolare quella heideggeriana, continuano ad avere influsso,
senza che spaventino le tracce del passato politico. L’ontologia viene vista tacitamente come
disponibilità a sanzionare un ordine eteronomo, non chiamato a giustificarsi davanti alla coscienza. Che
interpretazioni del genere vengano smentite da fonti autorevoli come fraintendimento, scivolone
nell’ontico, mancanza di radicalismo nella domanda, non fa che rafforzare la dignità dell’appello:
l’ontologia appare tanto piú fascinosa, quanto meno si lascia fissare a contenuti determinati che
permetterebbero all’intelletto saccente di avere un appiglio. L’inafferrabilità si trasforma in
inattaccabilità. Chi non si aggrega è sospettato di essere un tipo spiritualmente apolide, non di casa
nell’essere, proprio come una volta gli idealisti Fichte e Schelling disprezzavano coloro che erano
contrari alla loro metafisica. In tutte le sue correnti, che si accusano tra loro di esserne la falsa versione
e si combattono, l’ontologia è apologetica. Ma il suo influsso non sarebbe comprensibile se non le
venisse incontro un bisogno enfatico, indice di un lasciato sfuggire, la brama di non doversi
accontentare del verdetto kantiano sul sapere assoluto. Quando agli inizi delle correnti neo-ontologiche
si parlava, simpatizzando con la teologia, di resurrezione della metafisica, ciò avveniva alla luce del
sole in modo ancora crudo, ma aperto. Già la volontà di Husserl di porre al posto dell’intentio obliqua
l’intentio recta, di rivolgersi alle cose, sapeva di ciò; quel che nella Critica aveva tracciato i confini
della possibilità della conoscenza non era altro che la stessa metariflessione sulla facoltà conoscitiva da
cui inizialmente il programma fenomenologico voleva dispensare. Nel «progetto» della costituzione
ontologica di settori e regioni, infine «del mondo come somma di tutto l’esistente», si agitava
distintamente la volontà di afferrare l’intero senza i confini dettati alla sua conoscenza; le eide di
Husserl, che poi Heidegger in Essere e tempo trasformò in existentialia, avrebbero anticipato
globalmente che cosa siano quelle regioni, fino ad arrivare a quella suprema. Implicitamente vi stava
dietro l’idea che i progetti della ragione avrebbero potuto prefigurare all’intera pienezza dell’ente la sua
struttura; questa era una seconda ripresa delle antiche filosofie dell’assoluto, la prima delle quali era
stato l’idealismo post-kantiano. Ma al tempo stesso continuava a influire la tendenza critica, intesa
meno come avversione ai concetti dogmatici che come sforzo di non porre o di non costruire piú gli
absoluta ormai alienati dalla loro unità sistematica e tra loro in contrasto, bensí di descriverli e
accettarli ricettivamente secondo un atteggiamento formato sull’ideale positivista di scienza. Cosí il
sapere assoluto diventa ancora una volta, come in Schelling, intuizione intellettuale. Si spera di
cancellare le mediazioni, anziché rifletterle. Il motivo non conformista, che la filosofia non debba
accontentarsi dei suoi limiti – quelli della scienza organizzata e valorizzabile –, si rovescia in
conformismo. La compagine categoriale accettata acriticamente come tale, che è struttura dei rapporti
sussistenti, viene confermata come assoluta e l’immediatezza irriflessa del metodo si presta a ogni
arbitrio. La critica del criticismo diviene precritica. Da qui il comportamento spirituale del permanente
«ritorno a…» L’assoluto diviene – cosa che esso non potrebbe desiderare di meno e che però ne dice la
verità critica – un’entità storico-naturale da cui si trasse abbastanza presto e bruscamente la norma
dell’adattamento. Per contro la filosofia idealista normale non concedeva ciò che si aspetta dalla
filosofia chi le si accosta impreparato. Questo era il rovescio della sua autoresponsabilità scientifica,
impostale da Kant. La coscienza che la filosofia praticata come branca non abbia piú niente a che fare
con gli uomini, da essa distolti da quei vani problemi per cui soltanto se ne occupano, si fa sentire già
nell’idealismo tedesco; senza attenzione per i colleghi essa è espressa da Schopenhauer e Kierkegaard,
e Nietzsche ha rotto con il mondo accademico. Ma sotto questo aspetto le ontologie contemporanee non
si limitano ad appropriarsi della tradizione antiaccademica della filosofia, chiedendosi, come disse una
volta Paul Tillich, cosa riguardi ciascuno incondizionatamente. Esse hanno stabilito accademicamente
il pathos del non accademico. In esse un brivido gradevole per la fine del mondo si unisce alla
sensazione tranquillizzante di operare su un terreno fermo, magari anche filologicamente garantito.
L’audacia, da sempre prerogativa del giovane, si sa coperta dal consenso universale e dall’istituzione
educativa piú potente. L’intero movimento è poi divenuto il contrario di ciò che i suoi inizi sembravano
promettere. L’occuparsi del rilevante è ricaduto in un’astrattezza che non viene superata da nessuna
metodologia neokantiana. Anche questo sviluppo non è separabile dalla problematica del bisogno. Esso
non può essere placato da questa filosofia, come un tempo dal sistema trascendentale. Perciò
l’ontologia si è cinta di nubi. Seguendo un’antica tradizione tedesca, pone la domanda piú in alto della
risposta; dove resta debitrice di ciò che ha promesso, ha elevato consolatoriamente il fallimento stesso a
esistenziale. Effettivamente in filosofia le domande hanno ben altro peso che nelle scienze singole,
dove vengono eliminate dalla soluzione, mentre il loro ritmo storico-filosofico sarebbe piuttosto quello
del durare ed essere dimenticate. Questo però non vuol dire, recitando imperterriti Kierkegaard, che
l’esistenza di chi chiede sarebbe quella verità che la risposta cerca solo invano. Piuttosto in filosofia la
domanda autentica include quasi sempre in certo modo la sua risposta. Essa non conosce, come la
ricerca, un prima-poi di domanda e risposta. Deve modellare la sua domanda su ciò che ha percepito,
affinché venga recuperato. Le sue risposte non sono date, fatte, prodotte: in esse si capovolge la
domanda trasparente, dispiegata. L’idealismo vorrebbe soffocare proprio questo, non vorrebbe smettere
di «dedurre» la propria figura, possibilmente creare ogni contenuto. Al contrario un pensiero che non
afferma di essere originario dovrebbe sottolineare che non produce, ma restituisce quel che ha già
percepito. Il momento espressivo nel pensiero esige che non si finga di porgere more mathematico
problemi e poi soluzioni. Parole come problema e soluzione suonano mendaci in filosofia, perché
postulano l’indipendenza del pensato dal pensiero proprio là dove pensiero e pensato sono mediati
reciprocamente. Solo il vero si lascia sul serio comprendere filosoficamente. Il compimento riempiente
del giudizio, con cui si comprende, coincide con la decisione sulla sua verità o falsità. Chi non giudica
della stringenza o meno di un teorema, nel mentre lo attua, non lo comprende. Il proprio contenuto di
senso, il comprensibile, esso lo ha nella pretesa di tale stringenza. Perciò il rapporto di comprensione e
giudizio non segue il solito ordine temporale. Come senza giudizio non si può comprendere, cosí non si
può giudicare senza comprensione. Questo destituisce di ogni diritto lo schema secondo il quale il
giudizio sarebbe la soluzione, il problema la mera domanda, fondata nella comprensione. Mediata è la
fibra stessa della cosiddetta dimostrazione filosofica, in contrasto con il modello matematico, senza
però che questo scompaia semplicemente. Infatti la stringenza del pensiero filosofico impone che il suo
modo di procedere si adegui alle forme deduttive. Le prove in filosofia sono la fatica di procurare
obbligatorietà all’espresso, rendendolo commensurabile ai mezzi del pensiero discorsivo. Ma esso non
ne discende soltanto: la riflessione critica su questa produttività del pensiero è anch’essa un tema
filosofico. Sebbene in Hegel la pretesa di dedurre il non identico dall’identico sia potenziata
all’estremo, la struttura filosofica della grande Logica implica nelle problematiche le soluzioni, invece
di presentare risultati alla fine del conto. Mentre egli acuisce la critica al giudizio analitico sino alla tesi
della sua «falsità», in lui tutto è giudizio analitico, un girare e rigirare il pensiero senza citare niente di
esterno. Che il nuovo e l’altro siano ancora una volta il vecchio e il noto, è un momento della dialettica.
Com’è evidente il suo nesso con la tesi d’identità, cosí questa non lo circoscrive. Quanto piú il pensiero
filosofico si abbandona alla sua esperienza, tanto piú si avvicina paradossalmente al giudizio analitico.
Questa conoscenza significa anche per lo piú divenire davvero consapevoli di un desideratum della
conoscenza: fa da controparte al principio idealistico della produzione incessante. Rinunziando al
tradizionale apparato di prova, ponendo l’accento sul sapere già saputo, s’impone nella filosofia l’idea
che essa non è affatto l’assoluto.
Il carattere affermativo.
Il bisogno ontologico garantisce cosí poco ciò che vuole, come il tormento degli affamati il
cibo. Ma non è afflitto da alcun dubbio su questa garanzia un movimento filosofico che non era
predestinato. Non da ultimo per questo è finito nell’affermativo non vero1. «L’oscurarsi del mondo non
arriva mai alla luce dell’essere». Da quelle categorie alle quali l’ontologia fondamentale deve la propria
risonanza e che perciò rinnega o sublima, cosicché diventino inadatte a un confronto sgradito, si può
cogliere fino a che punto esse siano le impronte di un assente e non producibile, quanto ne siano
l’ideologia complementare. Ma il culto dell’essere, o quanto meno l’attrazione che questa parola
esercita come un elevato, vive del fatto che i concetti funzionali hanno rimosso sempre piú anche dalla
realtà, come un tempo dalla gnoseologia, i concetti sostanziali. La società è diventata quel contesto
funzionale totale quale il liberalismo la pensava una volta; l’ente è relativo ad altro, irrilevante in se
stesso. Il terrore di ciò, la coscienza baluginante che il soggetto ci rimetta la sua sostanzialità, lo
prepara all’ascolto della rassicurazione che l’essere, paragonato inarticolatamente a quella sostanzialità,
sopravviva invece imperdibile al contesto funzionale. Ciò che il filosofare ontologico, rievocandolo,
cerca per dir cosí di risvegliare, viene tuttavia minato da processi reali, la produzione e riproduzione
della vita sociale. Lo sforzo di rivendicare l’uomo, il tempo e l’essere come fenomeni originari non
arresta il destino delle idee risorte. Quei concetti, il cui sostrato è storicamente scomparso, sono stati
criticati con precisione come ipostasi dogmatiche, anche in ambito specificamente filosofico; cosí in
Kant la trascendenza dell’anima umana, l’aura della parola esistenza, nel capitolo sui paralogismi; il
ricorso immediato all’essere in quello sull’anfibolia dei concetti di riflessione. La nuova ontologia non
si appropria di quella critica kantiana, non la porta avanti attraverso la riflessione, ma si atteggia come
se quella appartenesse a una coscienza razionalista dalle cui macchie il pensiero genuino debba
purificarsi come in un bagno rituale. Ciò nonostante per aggiogare anche la filosofia critica le viene
imputato immediatamente un contenuto ontologico. Heidegger potè trovare legittimamente in Kant un
momento antisoggettivo e «trascendente». Questi rileva programmaticamente nella Prefazione alla
Critica della ragion pura il carattere oggettivo della sua interrogazione e non ne fa dubitare quando
esegue la deduzione dei concetti puri dell’intelletto. Questo carattere non è assorbito da ciò che registra
la storia convenzionale della filosofia, dalla rivoluzione copernicana; l’interesse oggettivo mantiene il
primato su quello indirizzato soggettivamente alla mera riuscita della conoscenza, a uno
smembramento della coscienza in stile empirista. Ma questo interesse oggettivo non equivale affatto a
un’ontologia nascosta. Contro di ciò non parla soltanto la critica kantiana di quella razionalista, che
all’occorrenza lascerebbe spazio alla concezione di un’altra, ma il ragionamento stesso della Critica.
Per esso l’oggettività – sia quella della conoscenza che quella dell’insieme di tutto il conosciuto – è
soggettivamente mediata. Essa tollera certamente l’assunzione di un in sé al di là della polarità
soggetto-oggetto, però la lascia volutamente indeterminata, cosicché nessun tipo d’interpretazione
possa sillabarne un’ontologia. Se Kant voleva salvare quel kosmos noetikos attaccato dalla svolta
soggettiva; se pertanto la sua opera contiene un momento ontologico, esso resta comunque momento e
nemmeno quello centrale. La sua filosofia desidera compiere quella salvazione con la forza di ciò che
minaccia ciò che si deve salvare.
Lo spodestamento del soggetto.
La rianimazione dell’ontologia a partire da un intento oggettivistico potrebbe appoggiarsi su ciò
che sicuramente meno le aggrada: sul fatto che il soggetto è diventato in larga misura ideologia, da
quando nasconde l’oggettivo contesto funzionale della società e allevia la sofferenza dei soggetti che ne
soffrono. Pertanto, e non da oggi, il non-io è drasticamente preordinato all’io. La filosofia di Heidegger
non se ne occupa, ma lo registra: quel primato storico le diventa sottomano la priorità ontologica
dell’essere tout court su ogni ontico, reale. Egli si è poi anche ben guardato dal riportare all’indietro
davanti agli occhi di tutti la svolta copernicana, quella verso l’idea. Egli ha avuto cura di delimitare2 la
sua versione dell’ontologia dall’oggettivismo, il suo atteggiamento anti-idealista dal realismo sia
ingenuo, che critico. Indubbiamente il bisogno ontologico non poteva appiattirsi ad anti-idealismo
secondo i fronti della normale disputa accademica. Ma tra i suoi impulsi quello forse piú sostenibile
screditò l’idealismo. Il senso antropocentrico della vita è scosso. Il soggetto e l’autoriflessione
filosofica si sono appropriati in certo senso dell’ormai secolare critica al geocentrismo. Questo motivo
non è solo ideologico, sebbene sia stato comodo sfruttarlo cosí. Certo le sintesi reboanti tra lo sviluppo
filosofico e quello delle scienze naturali hanno cattiva fama: ignorano l’emancipazione di quel
linguaggio matematico-fisicalista formalizzato che da tempo non è piú riconducibile all’intuizione, in
genere a nessuna categoria immediatamente commisurabile alla coscienza umana. Eppure i risultati
della cosmologia moderna hanno irradiato lontano; tutte le rappresentazioni che volevano far
rassomigliare l’universo al soggetto, o addirittura dedurlo come posto da lui, sono state confinate tra le
ingenuità, come quelle di provinciali o di paranoici che considerano la loro cittadina come il centro del
mondo. La base dell’idealismo filosofico, lo stesso dominio della natura, ci ha rimesso la certezza della
sua onnipotenza proprio in seguito alla sua immensa espansione durante la prima metà del XX secolo;
sia perché la coscienza degli uomini non riusciva a tenerle il passo e l’ordine dei loro rapporti rimase
irrazionale, sia perché solo dalla grandezza del raggiunto si poteva misurare la sua piccolezza a
confronto dell’irraggiungibile. Universali sono il presentimento e l’angoscia che il dominio della natura
con il suo progresso contribuisca sempre piú alla rovina dalla quale voleva proteggere; a quella seconda
natura in cui la società è degenerata. L’ontologia e la filosofia dell’essere sono – tra altre e piú rozze –
forme di reazione con cui la coscienza spera di svincolarsi da quell’intrico. Ma esse hanno al loro
interno una dialettica fatale. Quella verità che scaccia l’uomo dal centro della creazione e lo avverte
della sua impotenza rafforza, quale modo soggettivo di comportamento, la sensazione d’impotenza,
induce gli uomini a identificarsi con questa e rinsalda cosí ulteriormente il bando della seconda natura.
La credenza nell’essere, torbido derivato ideologico di un sentore critico, si perverte realmente in ciò
che Heidegger una volta imprudentemente la definí, in asservimento all’essere. Essa sente un afflato
cosmico, ma si attacca senza tanti complimenti a qualunque particolare purché solo abbia energia
sufficiente a smascherare la debolezza del soggetto. La cui disponibilità a piegarsi al male, che sorge
nella relazione dei soggetti, è la vendetta per il loro vano desiderio di saltar fuori dalla gabbia della loro
soggettività. Anche il salto filosofico, gesto tipico di Kierkegaard, è quell’arbitrio al quale
l’assoggettamento del soggetto all’essere s’illude di scampare. Solo dove anche il soggetto, nel
linguaggio di Hegel dabei ist, è dappresso, si attenua il suo bando; esso si perpetua in ciò che sarebbe
l’assolutamente Altro del soggetto, come il Deus absconditus portò già da sempre i tratti
dell’irrazionalità delle divinità mitiche. Sulle filosofie restauratrici d’oggigiorno getta luce l’esotismo
kitsch di visioni artigianali del mondo come il buddismo-zen, sorprendentemente consumabile. Come
questo, quelle simulano una posizione del pensiero che è impossibile da assumere a causa della storia
accumulata nei soggetti. La limitazione dello spirito a quel che è aperto e raggiungibile al suo stadio
storico di esperienza è un elemento di libertà; ciò che vaga senza concetto impersona il suo opposto. Le
dottrine che senza darsi pensiero fuggono dal soggetto nel cosmo, inclusa la filosofia dell’essere, sono
piú facilmente compatibili con l’irrigidito assetto del mondo e le chances di successo in esso che il piú
piccolo brandello di autoriflessione del soggetto su di sé e sulla sua reale prigionia.
L’essere, il soggetto, l’oggetto.
Ma Heidegger ha intravisto l’illusione che alimenta il successo popolare dell’ontologia: quella
che da una coscienza in cui il nominalismo e il soggettivismo si sono sedimentati, da una che semmai
solo con l’autoriflessione è diventata quel che è, si possa semplicemente scegliere lo stadio dell’intentio
recta. Egli aggira l’alternativa con la dottrina che l’essere si afferma come al di là di intentio recta ed
intentio obliqua, di soggetto e oggetto, e anche di concetto ed ente. L’essere è il concetto supremo –
infatti chi dice «essere» non ha in bocca anche quello, ma la parola – e sarebbe però privilegiato
rispetto a ogni concettualità in forza di quei momenti concepiti nella parola «essere» che non si
esauriscono nell’unità concettuale di riconoscimento ottenuta per astrazione. Sebbene almeno lo
Heidegger maturo non vi faccia piú riferimento, il suo parlare di essere suppone la dottrina husserliana
dell’intuizione categoriale, la visione dell’essenza. Solo tramite tale intuizione l’essere potrebbe, nella
terminologia di scuola, aprirsi o svelarsi secondo la struttura attribuitagli dalla filosofia di Heidegger;
l’essere enfatico di Heidegger potrebbe essere l’ideale di quel che si dà all’ideazione. Resta valida la
critica, contenuta in quella dottrina, alla logica classificatoria quale unità di riconoscimento di ciò che è
sussunto sotto il concetto. Però Husserl, la cui filosofia si mantenne nei limiti della divisione del lavoro
e, nonostante i cosiddetti problemi di fondazione, lasciò indisturbato il concetto di scienza rigorosa sino
alla sua fase tarda, ha cercato di fare concordare immediatamente le regole del gioco della scienza
rigorosa con ciò che ha senso solo come sua critica; he wanted to eat the cake and have it too. Il suo
metodo, esplicitamente dichiarato tale, desidera infondere ai concetti classificatori, nel modus con cui
la conoscenza se ne assicura, quel che in quanto classificanti, in quanto mera armatura del dato, non
possono avere, ma avrebbero solo attraverso la comprensione della cosa stessa, che in Husserl cangia
da un intramentale a un che di contrapposto all’immanenza della coscienza. Non bisogna
rimproverargli, com’era d’uso ai suoi tempi, la non scientificità dell’intuizione categoriale in quanto
irrazionale – la sua œuvre nel complesso si oppone all’irrazionalismo – ma la sua contaminazione con
la scienza. Heidegger lo ha notato e ha compiuto il passo davanti al quale Husserl esitava. Ma cosí ha
gettato via il momento razionale salvaguardato3 da Husserl e, in questo piú affine a Bergson, ha
praticato tacitamente un metodo che sacrifica la relazione al concetto discorsivo, momento inalienabile
del pensiero. Con ciò ha coperto il punto debole di Bergson, che giustappone senza mediarli due modi
di conoscenza disparati, poiché, mobilitando la presunta dignità superiore di ciò che si offre
all’intuizione categoriale, ha eliminato come preontologica insieme alla domanda sulla legittimità di
essa anche quella gnoseologica. L’insoddisfazione per la questione gnoseologica preliminare diventa il
titolo per eliminarla del tutto; il dogmatismo gli diventa, alla faccia della tradizione della sua critica,
una saggezza semplicemente piú alta. Questa è l’origine dell’arcaismo di Heidegger. L’ambiguità delle
parole greche per l’essere, retrodatabile all’indistinzione ionica di materia, principî ed essenza pura,
viene rubricata non come imperfezione, ma come superiorità dell’originario. Essa guarirebbe il
concetto dalla ferita della sua concettualità, la scissione di pensiero e pensato.
L’oggettivismo ontologico.
Ma ciò che si presenta come se fosse localizzabile nell’epoca anteriore al peccato originale della
metafisica, sia soggettivizzante che reificante, diventa contre cœur un volgare in sé. Una soggettività
che si rinnega si capovolge in oggettivismo. Sebbene questo pensiero scansi accuratamente la
controversia criticista, ascrivendo le due posizioni antitetiche in ugual misura alla perdita dell’essere, la
sublimazione dei suoi concetti, ininterrotta prosecuzione delle riduzioni husserliane, aliena ciò che
viene inteso con essere sia da ogni esistenza individuata che da ogni traccia di astrazione razionale.
Dalla tautologia in cui sfocia questo essere il soggetto è stato scacciato: «Ma l’essere – che cos’è
l’essere? È lui stesso»4. L’essere si avvicina automaticamente a questa tautologia. Essa non diviene
migliore, quando con studiata sincerità si opta a suo favore e la si dichiara garanzia del piú profondo.
Ogni giudizio, secondo l’indicazione di Hegel persino quello analitico, porta in sé volente o nolente la
pretesa di predicare qualcosa che non è semplicemente identico al mero concetto soggettivo. Se il
giudizio non se ne cura, rompe il contratto che ha sottoscritto sin dall’inizio tramite la sua forma. Ma
questo diventa inevitabile per il concetto di essere, come lo manipola la neo-ontologia. Essa «termina
nell’arbitrio di sottendere “l’essere” come l’assolutamente immediato, che, proprio nella sua purezza, è
l’esatto contrario dell’immediatezza pura, vale a dire: è mediato fino in fondo, sensato solo nelle
mediazioni»5. Essa è costretta a definire l’essere solo tramite se stesso, poiché né sarebbe afferrabile
attraverso concetti, e dunque non sarebbe «mediato», né si lascierebbe indicare ostensivamente secondo
il modello della certezza sensibile; al posto di qualunque istanza critica si fa avanti per l’essere la
ripetizione del puro nome. Questo residuum, la presunta essenza indeturpata6 , equivale a uno di quei
tipi di arkhe che il movimento motivato del pensiero dovette rifiutare. Il fatto che una filosofia neghi di
essere metafisica non decide, come segnalato una volta da Heidegger contro Sartre7 , se lo sia, ma
fonda il sospetto che dietro la non ammissione del proprio contenuto metafisico si nasconda il non
vero. Un nuovo inizio da un presunto punto zero maschera lo sforzo di dimenticare; la simpatia per la
barbarie non gli è estranea. Che le antiche ontologie, quella scolastica come i suoi successori
razionalistici, decaddero, non fu un contingente cambio di concezione del mondo o di stile di pensiero;
ne è convinto lo stesso relativismo storico contro cui un tempo insorse il bisogno ontologico. Nessuna
simpatia per l’entusiasmo di Platone opposto ai tratti rassegnati della scienza specialistica in Aristotele
stronca l’obiezione contro la dottrina delle idee quale duplicazione del mondo delle cose; nessun
plaidoyer a favore della benedizione dell’ordine spazza quelle difficoltà procurate nella metafisica
aristotelica dal rapporto di tode ti e prote ousia; esse provengono dalla mancanza di mediazione di
quelle determinazioni di essere ed ente restaurate dalla neo-ontologia in modo decisamente ingenuo.
Altrettanto poco la richiesta, sia pur legittima, di una ragione oggettiva sarebbe in grado da sola di far
sparire dalla terra la critica kantiana della prova ontologica dell’esistenza di Dio. Già il trapasso
eleatico al concetto di essere, oggi glorificato, fu illuminismo rispetto all’ilozoismo, cosa che
Heidegger sottovaluta. Ma l’intenzione di cancellare tutto ciò, regredendo a un’alba sacra dietro la
riflessione del pensiero critico, desidera soltanto aggirare vincoli filosofici che, una volta capiti,
impedirebbero l’appagamento del bisogno ontologico. La volontà di non lasciarsi saziare, di esperire
dalla filosofia l’essenziale, viene deformata da risposte ritagliate sul bisogno, a metà tra l’obbligo
legittimo di concedere pane, non pietre, e la convinzione illegittima che sarà pane, perché ce n’è
bisogno.
Il bisogno deluso.
Che la filosofia orientata al primato del metodo si appaghi con le cosiddette questioni
preliminari e perciò si senta magari pure al sicuro quale scienza fondamentale, inganna sul fatto che le
questioni preliminari e anche la filosofia abbiano ancora conseguenze per la conoscenza. Le riflessioni
sullo strumento non toccano piú da tempo ciò che viene scientificamente conosciuto, ma unicamente
quel che è conoscibile in generale, la validità dei giudizi scientifici. Il conosciuto in modo determinato
è per questa riflessione un subalterno, solo un constitutum; sebbene essa tragga la sua pretesa dallo
sprofondarsi nella sua costituzione generale, se ne disinteressa. La prima formulazione che ha espresso
questo è quella famosa di Kant: «l’idealista trascendentale» è «un realista empirico»8. La meraviglia
per il tentativo della Critica della ragion pura di fondare l’esperienza era sorda alla dichiarazione di
bancarotta secondo cui la smisurata tensione della Critica sarebbe adiaphoron, opaca, al contenuto
dell’esperienza stessa. Essa incoraggia solo il normale funzionamento dell’intelletto e la corrispondente
veduta della realtà; del resto ancora Heidegger opta «per l’uomo che pensa normalmente»9. Sono poche
le visioni e i giudizi mondani del common sense che vengono messi fuori corso. «Kant voleva
dimostrare in una maniera offensiva per “tutto il mondo” che “tutto il mondo” ha ragione: – era
l’arguzia segreta di quest’anima. Scrisse contro i dotti a favore del pregiudizio popolare, ma fu per i
dotti che scrisse, non già per il popolo»10. Il disfattismo paralizza l’impulso specificamente filosofico di
fare emergere un vero dietro gli idola della coscienza convenzionale. Il sarcasmo del capitolo
sull’anfibolia contro la presunzione di voler conoscere l’interno delle cose, l’autoappagata
rassegnazione virile con la quale la filosofia s’insedia nel mundus sensibilis come un esteriore, non
sono solo la rottura illuminista con quella metafisica che scambia il concetto con la sua realtà, ma
anche quella oscurantista con quelle che non capitolano di fronte alla facciata. Una qualche
rimemorazione di questa cosa ottima, che il criticismo kantiano, piú che dimenticare, mise
accuratamente in parentesi in onore della scienza che voleva fondare, sopravvive nel bisogno
ontologico; la volontà di non lasciar derubare il pensiero di ciò per cui viene pensato. Da quando le
scienze si sono dissociate irrevocabilmente dalla filosofia idealista, quelle di successo non cercano
nessun’altra legittimazione, se non la dichiarazione del loro metodo. Nella sua autointerpretazione la
scienza diventa causa sui, si accetta come un dato e sanziona quindi anche la sua figura di volta in volta
presente, specialistica, la cui imperfezione non può però restare perennemente nascosta. In particolare
le scienze dello spirito tramite l’ideale di positività preso in prestito diventano preda dell’irrilevante e
dell’aconcettuale in innumerevoli ricerche particolari. La cesura tra singole discipline come la
sociologia, l’economia e la storia fa scomparire l’interesse della conoscenza nelle trincee pedantemente
tracciate e difese a oltranza. L’ontologia lo ricorda, ma, divenuta prudente, vorrebbe evitare
d’insufflare l’essenziale alla cosa tramite il pensiero speculativo. Piuttosto esso salterebbe fuori come
un dato, in tributo alle regole del gioco di quella positività oltre la quale il bisogno vuole andare. Alcuni
adepti della scienza attendono dall’ontologia un’integrazione decisiva, senza avere la necessità di
rivedere le procedure scientifiche. Quando nella sua seconda maniera la filosofia di Heidegger pretende
di elevarsi sulla distinzione tradizionale di essenza e fatto, essa rispecchia la fondata irritazione per la
divergenza tra le scienze eidetiche e le scienze empiriche, tra le discipline logico-matematiche e quelle
materiali, che slegate prosperano l’una accanto all’altra all’interno dell’impresa scientifica, mentre
l’ideale conoscitivo dell’una sarebbe incompatibile con quello dell’altra. Ma l’antagonismo tra i criteri
scientifici selettivi e la pretesa assoluta di una dottrina dell’essenza, o poi dell’essere, non è eliminabile
a comando. La dottrina dell’essere si contrappone astrattamente alla sua controparte, essendo affetta
dagli stessi difetti della coscienza specialistica che pretende di curare. Quel che impiega contro la
scienza non è la sua autoriflessione e neanche, secondo l’opinione manifesta di Walter Bröcker,
qualcosa che con un movimento necessario si stratificherebbe su di essa come un qualitativamente
altro. Essa arriva, secondo un’antica metafora hegeliana contro Schelling, «come un colpo di pistola»,
un’aggiunta alla scienza, che la liquida sommariamente, senza cambiarvi niente di preciso. Il suo
aristocratico voltare le spalle alla scienza conferma però l’universale dominio di essa, un po’ come
sotto il fascismo slogan irrazionalistici facevano da contrappunto all’impresa tecnologico-scientifica.
Lo stesso trapasso dalla critica delle scienze a quel che è per loro essenziale, cioè l’essere, prescinde a
sua volta da ciò che in qualche modo potrebbe esserci di essenziale in esse e priva il bisogno di ciò che
apparentemente concede. Mentre il filosofare ontologico si allontana impaurito da ogni materiale piú di
quanto non abbia mai fatto Kant, esso tollera la visione non regolamentata meno dell’idealismo nella
versione schellinghiana o addirittura hegeliana. In particolare viene penalizzata come eterodossia, come
un occuparsi del mero ente e come metabasis eis allo ghenos la coscienza sociale, che proprio per le
antiche ontologie era inseparabile da quella filosofica. L’ermeneutica di Heidegger ha fatto propria la
svolta antignoseologica inaugurata da Hegel nell’Introduzione alla Fenomenologia11. Ma le riserve
della filosofia trascendentale, che scaccia di casa il contenuto in quanto meramente empirico, contro
una contenutistica sopravvivono, nonostante le proteste, nel suo programma di stagliare l’essere
dall’ente e di esplicare l’essere stesso12. L’ontologia fondamentale sfugge, non da ultimo, perché viene
mantenuto come contrasto tra l’essere e l’ente un ideale di «purezza» proveniente dalla
metodologizzazione della filosofia – l’ultimo anello di congiunzione è Husserl –, eppure si filosofa
come su un materiale. Questo habitus era conciliabile con quella purezza solo in una regione dove
sfuma ogni distinzione determinata, persino ogni contenuto. Terrorizzato dalle debolezze di Scheler,
Heidegger non consente che la prima philosophia venga compromessa volgarmente dalla contingenza
del materiale, dalla transitorietà delle rispettive eternità. Ma neanche rinunzia alla concrezione13
originariamente promessa dalla parola esistenza. La distinzione di concetto e materiale sarebbe il
peccato originale, mentre si perpetua nel pathos dell’essere. Tra le cui molte funzioni non è da
sottovalutare che esso mostra sí la sua superiore dignità contro l’ente, ma al tempo stesso porta con sé il
ricordo dell’ente da cui vuole stagliarsi come quello di un anteriore alla differenziazione e
all’antagonismo. L’essere attrae, eloquente come il frusciare di foglie al vento di cattive poesie. Solo
che gli sfugge in certa misura incolpevolmente quel che apprezza, mentre filosoficamente viene
rivendicato come un possesso contro cui il pensiero che lo pensa non può nulla. Quella dialettica che
lascia trapassare l’una nell’altra la pura particolarizzazione e la pura universalità, ugualmente
indeterminate, viene sottaciuta e sfruttata nella dottrina dell’essere; l’indeterminatezza diventa la
corazza mitica.
«La privazione come guadagno».
La filosofia di Heidegger, malgrado ogni avversione per il cosiddetto «si», il cui nome
denuncerebbe l’antropologia della sfera della circolazione, è uguale a un sistema di credito altamente
sviluppato. Ogni concetto prende a prestito dall’altro. Lo stato di sospensione cosí prodotto ironizza il
gesto di una filosofia che si sente cosí radicata da preferire la parola tedesca Denken a quella di origine
straniera Philosophie. Come, secondo una frusta battuta, il debitore è in vantaggio sul creditore, perché
questi dipende dalla volontà di pagare dell’altro, cosí a Heidegger piovono benedizioni da tutto ciò di
cui resta debitore. Che l’essere non sia né un fatto né un concetto lo esime dalla critica. Da qualsiasi
parte provenga, essa può sempre essere liquidata come fraintendimento. Il concetto prende a prestito
dal fattuale l’air di robusta pienezza, di ciò che non è solo un prodotto mentale, poco solido: l’air
dell’in sé; l’ente riceve dallo spirito che lo sintetizza l’aura dell’essere piú che fattuale: il crisma della
trascendenza; e proprio questa struttura s’ipostatizza come il piú elevato rispetto all’intelletto
riflettente, che separa con il bisturi l’ente e il concetto. Persino la miseria, che resta in mano a
Heidegger dopo tutto ciò, egli la converte in un vantaggio; una delle continue invarianti che
attraversano la sua filosofia, anche se mai nominata come tale, è il trasvalutare ogni privazione di
contenuto, qualunque assenza di conoscenza in indice di profondità. L’astrattezza involontaria si
presenta come un volontario voto di povertà. «Il pensiero – come si legge nel trattato su La dottrina di
Platone sulla verità – sta scendendo nella povertà della sua essenza provvisoria»14 – come se il vuoto
del concetto di essere fosse frutto della castità monastica dell’originario, piuttosto che condizionato
dalle aporie del pensiero. Ma l’essere, che non sarebbe concetto, oppure uno del tutto particolare, è
quello aporetico15 per eccellenza. Esso trasforma il piú astratto nel piú concreto e perciò piú vero. Dove
porti quest’ascesi viene confessato dal linguaggio stesso di Heidegger in frasi che lo criticano piú
gravemente di una stroncatura: «Con il suo dire, il pensiero traccia nel linguaggio solchi invisibili. Essi
sono ancor meno visibili dei solchi che il contadino traccia nel campo a passi lenti»16. Nonostante
questa affettata umiltà non si corrono nemmeno rischi teologici. Certo gli attributi dell’essere, come
una volta quelli dell’idea assoluta, assomigliano a quelli tramandati della divinità. Ma la filosofia
dell’essere si guarda bene dall’affermarne l’esistenza. Quanto piú è arcaico il tutto, tanto meno desidera
dichiararsi non moderno. Piuttosto partecipa alla modernità quale alibi dell’ente, in cui è trasceso
l’essere e che però in esso avrebbe riparo.
La terra di nessuno.
Il filosofare contenutistico da Schelling in poi è stato fondato nella tesi d’identità. Solo se
l’insieme dell’ente, e in fondo l’ente stesso, momento dello spirito, sono riducibili alla soggettività;
solo se la cosa e il concetto sono identici nell’elevazione dello spirito, si potrebbe procedere secondo
l’assioma di Fichte, che l’apriori sarebbe al contempo l’aposteriori. Ma anche Heidegger concepisce la
condanna storica della tesi d’identità. Per la sua massima fenomenologica che il pensiero debba
piegarsi a quel che gli si dà o infine «gli viene destinato» – come se il pensiero non potesse penetrare le
condizioni di tale destinazione –, la possibilità della costruzione, del concetto speculativo, concresciuta
alla tesi d’identità, è un tabú. Già la fenomenologia husserliana si sforzava con il motto «alle cose!» di
oltrepassare la gnoseologia. Husserl definí espressamente la sua filosofia non-gnoseologica17 , come
piú tardi Heidegger non-metafisica la propria, ma rabbrividí di fronte al trapasso nella materialità piú di
un neokantiano di Marburgo, al quale il calcolo infinitesimale poteva facilitare questo trapasso. Come
Husserl, Heidegger sacrifica l’empiria, scarica sulle scienze empiriche, non filosofiche, tutto ciò che
nel suo linguaggio non sarebbe fenomenologia eidetica. Ma egli estende il bando pure alle eide
husserliane, le supreme, non fattuali, concettuali unità del fattuale, alle quali sono mescolate tracce di
materialità. L’essere è la contrazione delle essenze. L’ontologia finisce in base alla propria deduzione
in una terra di nessuno. Gli aposteriori è costretta a eliminarli, altrettanto non intende essere una logica
quale dottrina del pensiero e disciplina particolare; ogni passo del pensiero le farebbe necessariamente
oltrepassare il punto in cui soltanto le è permesso sperare di bastare a se stessa. Persino dell’essere alla
fine non osa quasi piú predicare qualcosa. In ciò appare non tanto la meditazione mistica, quanto la
miseria di un pensiero che vuole andare verso il suo altro e non può permettersi nulla, senza il timore di
perdervi ciò che afferma. Tendenzialmente la filosofia diventa gesto rituale. Ma in esso comunque vive
anche un vero, il suo ammutolire.
L’oggettività non riuscita.
La filosofia dell’essere è stata storicamente innervata dalla Sachlichkeit, oggettività, come un
modo di comportamento spirituale. Essa desidera sfondare il tramezzo di posizioni soggettive divenute
seconda natura, le pareti che il pensiero ha costruito attorno a sé. Nel programma di Husserl risuona
anche questo e Heidegger era d’accordo18. La prestazione del soggetto, che nell’idealismo fonda la
conoscenza, dopo il tramonto di questo dà fastidio come un inutile ornamento. In ciò l’ontologia
fondamentale, come la fenomenologia, resta involontariamente erede del positivismo19. In Heidegger
l’oggettività si capovolge: egli mira, in certo modo senza forma, a filosofare solo a partire dalle cose, e
cosí queste gli si volatilizzano. Il malessere per il carcere soggettivo della conoscenza suscita la
convinzione che ciò che trascende la soggettività sarebbe per essa immediato, immacolato dal concetto.
Analogamente a correnti romantiche come la posteriore Jugendbewegung l’ontologia fondamentale si
reputa antiromantica protestando contro il momento limitativo e offuscante della soggettività; in gergo
militare, che anche Heidegger non ripudia, la vuole «soverchiare»20. Poiché però la soggettività non
può pensar via dal mondo le sue mediazioni, essa desidera ritornare a gradi di coscienza anteriori alla
riflessione sulla soggettività e alla mediazione. Questo non va. Là dove, per cosí dire senza soggetto,
presume di amalgamarsi con le cose per come si mostrano, come il materiale richiede, in modo
primordiale e neo-oggettivo al tempo stesso, essa espelle dal pensato tutte le determinazioni, come un
tempo Kant dalla cosa in sé trascendente. Esse sarebbero scandalose sia come opera della ragione
meramente soggettiva sia come derivati dell’ente particolare. Desiderata contraddittori collidono e si
annullano reciprocamente. Poiché non è permesso pensare speculativamente o che il pensiero ponga
una qualsiasi cosa, né viceversa che s’infiltri un ente, che, in quanto pezzetto di mondo, potrebbe
compromettere la priorità dell’essere, il pensiero non si azzarda a pensare nient’altro che un
interamente vuoto, una x assai piú di quanto lo sia mai stato l’antico soggetto trascendentale, che come
unità della coscienza portava sempre con sé il ricordo della coscienza esistente, dell’«egoità». Questa x,
l’assolutamente inesprimibile, sottratta a tutti i predicati, diventa con il nome di essere un ens
realissimum. L’inevitabilità della costruzione aporetica del concetto esegue sulla filosofia dell’essere,
malgrado questa non lo voglia, la sentenza di Hegel sull’essere: è assolutamente lo stesso che il nulla e
Heidegger su questo non si faceva affatto illusioni. Ma all’ontologia esistenziale non è da rinfacciare
quel nichilismo21 che vi vedevano con suo sconcerto gli esistenzialisti di sinistra, ma il fatto di esporre
come un positivo la totale nullità del suo concetto piú alto.
Sull’intuizione categoriale.
Anche se a causa della permanente cautela da entrambi i lati l’essere viene costretto alla
dimensione del punto, il metodo ha comunque il suo fundamentum in re. L’intuizione categoriale, presa
di coscienza del concetto, ricorda che a quei rapporti di cose categorialmente costituiti, che la
gnoseologia tradizionale conosce soltanto come sintesi, deve corrispondere sempre anche un momento
oltre la ule sensibile. Pertanto essi hanno ogni volta anche qualcosa d’immediato che richiama
l’intuitività. Come una semplice proposizione matematica non vale senza la sintesi dei numeri, tra i
quali viene stabilita un’equazione, cosí – cosa trascurata da Kant – la sintesi non sarebbe possibile, se a
essa non corrispondesse il rapporto degli elementi, a parte le difficoltà qui procurate dall’esprimersi
secondo la logica corrente; detto in modo drastico e fraintendibile, se i due lati dell’equazione non
fossero effettivamente uguali. Come di questa coappartenenza non si può parlare sensatamente senza la
sintesi del pensiero, cosí la sintesi razionale non potrebbe esserci senza quella corrispondenza: un caso
esemplare di «mediazione». Che nella riflessione si oscilli tra il pensiero come attività, e non piuttosto,
proprio nella sua tensione, come un adeguarsi, rinvia a essa. Quel che viene pensato spontaneamente è
inseparabilmente un che di fenomenico. Che Heidegger metta in rilievo l’aspetto dell’apparire contro la
sua completa riduzione al pensiero potrebbe essere un correttivo salutare dell’idealismo. Ma egli
contemporaneamente isola il momento del rapporto di cose, lo concepisce, nella terminologia
hegeliana, astrattamente, come l’idealismo quello sintetico. Ipostatizzato, esso cessa di essere momento
e diventa ciò che meno desidera nella sua protesta contro la scissione di concetto ed ente: reificato. Ma
in base al suo carattere esso è genetico. L’oggettività dello spirito insegnata da Hegel, prodotto del
processo storico, permette una specie di rapporto intuitivo con lo spirituale, come riscoprirono alcuni
idealisti, in particolare l’ultimo Rickert. Quanto piú la coscienza ha la certezza profonda che tale
oggettività spirituale è divenuta, e non l’attribuisce alla «proiezione» del soggetto contemplativo, tanto
piú si avvicina a una vincolante fisiognomica dello spirito. A un pensiero che non tira tutte le
determinazioni dalla sua parte e non dequalifica l’oggetto, i suoi costrutti si trasformano in seconda
immediatezza. A ciò si affida troppo ingenuamente la dottrina dell’intuizione categoriale; essa scambia
quella seconda immediatezza con la prima. Hegel nella logica dell’essenza era andato ben oltre; essa
tratta l’essenza sia come scaturita dall’essere che come autonoma da questo, come una specie di
esistenza. Al contrario la richiesta husserliana, tacitamente accolta da Heidegger, della descrizione pura
di rapporti spirituali di cose – accettarli per quel che si danno e solo per quello – li dogmatizza, come se
lo spirituale, mentre viene riflesso e ripensato, non diventasse un altro. Senza esitare si suppone che il
pensiero, inalienabilmente attività, possa semmai avere un oggetto che, pur essendo stato pensato, non
sia al tempo stesso un prodotto. Cosí l’idealismo già conservato nel concetto di un rapporto di cose
puramente spirituale riceve potenzialmente una curvatura ontologica. Tuttavia con la sottostruttura di
un pensiero solamente accogliente crolla l’affermazione della fenomenologia, alla quale l’intera scuola
deve la sua influenza: che essa non inventi, ma ricerchi o descriva, che non sia una gnoseologia, in
breve, che non porti lo stigma dell’intelligenza riflessiva. Invece l’arcano dell’ontologia fondamentale,
l’essere, è il rapporto categoriale di cose ridotto alla formula suprema, che si offrirebbe puro. – Da
tempo era familiare all’analisi fenomenologica che la coscienza sintetizzante ha qualcosa di ricettivo.
Ciò che nel giudizio si coappartiene le si dà a conoscere in modo esemplare, non meramente
comparativo. Da contestare non è l’immediatezza dell’evidenza assoluta, ma la sua ipostasi. Mentre da
un oggetto specifico appare primariamente qualcosa, la luce piú nitida cade sulla species: cosí si
dissolve la tautologia che della species non sa altro che ciò da cui è definita. Senza il momento
dell’evidenza immediata la proposizione di Hegel, che il particolare è l’universale, resterebbe una
rassicurazione. La fenomenologia, da Husserl in poi, ha salvato questa proposizione, ma a spese del suo
complemento, dell’elemento di riflessione. La sua «visione dell’essenza» – il tardo Heidegger evita la
parola chiave della scuola che l’ha prodotto – involve tuttavia quelle contraddizioni che non sono da
appianare pro bono pacis dal lato nominalista o realista. Da una parte l’ideazione è effettivamente
affine all’ideologia, a spacciare il mediato per immediatezza, che essa ammanta con l’autorità
dell’assoluto essere in sé, indiscutibilmente evidente al soggetto. Dall’altra la visione dell’essenza
denota lo sguardo fisiognomico su rapporti spirituali di cose. Esso è legittimato dal fatto che lo
spirituale non viene costituito dalla coscienza rivolta a esso cognitivamente, ma è fondato logicamente,
oltre il singolo autore, nella vita collettiva dello spirito e oggettivamente secondo le sue leggi
immanenti. A questa oggettività dello spirito è adeguato il momento dello sguardo immediato. In
quanto già preformato logicamente, lo spirituale si lascia anche intuire come gli oggetti dei sensi. Solo
che questa intuizione, come quella degli oggetti sensibili, non è assoluta e inconfutabile. Al folgorante
fisiognomicamente vengono attribuite da Husserl senza complimenti, come ai giudizi sintetici a priori
kantiani, necessità e universalità come nella scienza. Ma ciò a cui l’intuizione categoriale contribuisce,
pur sbagliando, potrebbe essere la comprensione della cosa stessa, non la sua armatura di
classificazione. Lo pseudos non è la non scientificità dell’intuizione categoriale, ma la sua
scientificizzazione dogmatica. Sotto lo sguardo ideante si agita la mediazione che era stata congelata
nell’illusione che lo spiritualmente dato sia immediato; in questo la visione dell’essenza è vicina alla
coscienza allegorica. Quale esperienza del divenuto in ciò che sarebbe mero ente, essa potrebbe essere
quasi l’esatto contrario di ciò per cui la si usa: non la credula accettazione dell’essere, ma la critica; la
coscienza non dell’identità della cosa con il concetto, ma della loro frattura. Ciò di cui la filosofia
dell’essere si vanta, come se fosse strumento del positivo tout court, ha la sua verità nella negatività. –
L’enfasi di Heidegger sull’essere, che non sarebbe un mero concetto, può appoggiarsi sull’insolubilità
del contenuto del giudizio nei giudizi, come prima Husserl sull’unità ideale della species. La funzione
di questa coscienza esemplare dovrebbe aumentare storicamente. Quanto piú il mondo è socializzato,
quanto piú i suoi oggetti sono intessuti di determinazioni universali, tanto piú, come ha osservato
Günther Anders, il singolo rapporto di cose è tendenzialmente trasparente al suo universale; tanto di piú
si può intuire da esso sprofondandovi micrologicamente; una fattispecie di stampo certo nominalista,
seccamente contrapposta all’intento ontologico, sebbene possa aver provocato la visione dell’essenza a
insaputa di questa. Se non di meno questo metodo si espone sempre di nuovo a un’obiezione
scientifico-specialistica, al rimprovero, ormai da tempo meccanico, di falsa e incauta generalizzazione,
questo non è solo per colpa di quel vizio intellettuale, di limitarsi a ordinare rapporti di cose da fuori,
che da tempo strumentalizza il suo ethos scientifico, per razionalizzare il fatto che non è al loro interno,
che non li comprende. Nella misura in cui le ricerche empiriche provano concretamente alle
anticipazioni concettuali, medium del pensiero esemplare, che l’intuizione quasi diretta del categoriale
da un individuale non ha alcuna generalità, esse smascherano il difetto del metodo di Husserl e di
Heidegger, quello di sottrarsi a quella prova e di flirtare però con il linguaggio della ricerca, che suona
come se esso si sottoponesse alla prova.
L’essere è «thesei».
L’affermazione che l’essere, preordinato a qualunque astrazione, non sarebbe un concetto, o
sarebbe almeno uno qualitativamente distinto, trascura che ogni immediatezza, già secondo la dottrina
della Fenomenologia di Hegel, riproducendosi sempre di nuovo in tutte le mediazioni, è un momento,
non l’intero della conoscenza. Nessun progetto ontologico se la cava senza assolutizzare singoli
momenti selezionati. Se la conoscenza è interdipendenza della funzione sintetica del pensiero e del
sintetizzabile, l’uno dipendente dall’altro, non va bene neanche un’immediata rimemorazione, stipulata
da Heidegger quale unica fonte legittima di una filosofia degna dell’essere, tranne che in forza della
spontaneità del pensiero da lui sottovalutata. Come senza un immediato nessuna riflessione potrebbe
avere contenuto, cosí esso resta facoltativo, arbitrario, senza la riflessione, senza la determinazione
differenziante, pensante di ciò che è inteso dall’essere che dice di mostrarsi puro a un pensiero passivo,
non pensante. Il carattere fittizio dell’affermato conferisce ai pronunciamenti il suono artigianale che
esso esca dal riparo o rischiari. Se la determinazione pensante e il riempimento della sedicente parola
originaria, il confronto critico con ciò a cui mira, non sono possibili, allora questo mette sotto accusa
ogni discorso sull’essere. Non è stato pensato, perché nell’indeterminatezza richiesta non si lascia
affatto pensare. Che però la filosofia dell’essere trasformi questa inattuabilità in inattaccabilità,
l’esenzione dal processo razionale in trascendenza rispetto all’intelletto riflettente, è un atto di violenza
furbo, ma disperato. Piú risoluto della fenomenologia rimasta a metà strada, Heidegger desidera
evadere dall’immanenza della coscienza. Ma la sua evasione avviene allo specchio, è accecata rispetto
al momento della sintesi nel sostrato. Egli ignora che lo spirito, che nella filosofia eleatica dell’essere
da lui adorata si professava identico all’essere, è già contenuto come implicato di senso in ciò che egli
presenta come quella pura ipseità che avrebbe di fronte. La critica heideggeriana alla tradizione
filosofica diventa oggettivamente l’opposto di ciò che promette. Trascurando lo spirito soggettivo, e
quindi necessariamente anche il materiale, la fatticità, su cui la sintesi si attiva; fingendo che
l’internamente articolato in questi momenti sia unico e assoluto, essa diventa il contrario della
«distruzione», della richiesta di disincantare ciò che nei concetti è stato fatto dagli uomini. Piuttosto
che riconoscervi rapporti umani, li scambia con il mundus intelligibilis. Conserva, ripetendoli, i
costrutti filosofici contro cui insorge, che in base al suo programma devono essere eliminati in quanto
coprenti. Con il pretesto di fare apparire quel che giace sotto di essi, diventano inavvertitamente ancora
una volta l’in sé che sono comunque diventati per la coscienza reificata. Ciò che si atteggia come
distruttore di feticci, distrugge unicamente le condizioni per scorgerli come feticci. La finta evasione
termina in ciò da cui fugge; l’essere, in cui sfocia, è thesei. Cedendo l’essere, lo spiritualmente
mediato, alla visione accogliente, la filosofia converge con quella vitalista, piattamente irrazionalistica.
Il rimando all’irrazionalità di per sé non coinciderebbe con l’irrazionalismo filosofico. Quella è il segno
lasciato dall’ineliminabile non identità di soggetto e oggetto nella conoscenza, che postula identità in
base alla sola forma del giudizio predicativo; anche la speranza contro l’onnipotenza del concetto
soggettivo. Ma con ciò la stessa irrazionalità resta, come il concetto, funzione della ratio e oggetto
della sua autocritica: quel che passa tra la rete, ne viene filtrato. Anche i filosofemi dell’irrazionalismo
sono rimandati ai concetti e quindi a un momento razionale che sarebbe loro incompatibile. Heidegger
scansa ciò che è uno dei motivi della dialettica cercare di risolvere, usurpando un punto di vista al di là
di quella differenza di soggetto e oggetto in cui si rivela l’inadeguatezza della ratio al pensato. Questo
salto tuttavia con i mezzi della ragione non riesce. Il pensiero non può conquistare nessuna posizione in
cui scompaia immediatamente quella separazione di soggetto e oggetto che è riposta in ogni pensiero,
nel pensare. Perciò il momento di verità di Heidegger viene appiattito a irrazionalismo ideologico. La
filosofia esige oggi, come ai tempi di Kant, la critica della ragione per mezzo di questa, non la sua
messa al bando o la sua abolizione.
«Il senso dell’essere».
Sotto il divieto di pensare la filosofia sanziona ciò che semplicemente c’è. Il bisogno
genuinamente critico del pensiero di risvegliarsi dalla fantasmagoria della cultura viene intercettato,
canalizzato e ricondotto alla falsa coscienza. Il pensiero è stato disabituato dalla cultura, che lo
riorganizza, alla domanda: che cosa sarebbe tutto ciò e perché – banalmente a quella sul suo senso che
diviene tanto piú urgente, quanto meno questo senso è ancora ovvio per gli uomini e quanto piú
l’industria culturale lo sostituisce. Al suo posto viene intronizzato l’essere-ormai-cosí-e-non-altrimenti
di ciò che come cultura pretende di avere senso. Davanti al peso della sua esistenza non si domanda
piú, se il senso che essa afferma sia stato realizzato, né se sia stato legittimato. Per contro l’ontologia
fondamentale si presenta come portavoce dell’interesse sparito, del «dimenticato». Non da ultimo per
questo essa non è incline alla gnoseologia, che facilmente ordina quell’interesse tra i pregiudizi. Non di
meno non può annullare la gnoseologia a piacimento. Nella dottrina dell’esserci – della soggettività –
quale via regia all’ontologia risorge segretamente l’antico riesame soggettivo, umiliato dal pathos
ontologico. Pure la pretesa del metodo fenomenologico di spodestare la tradizione occidentale di
pensiero ha in questa le sue radici e lo nasconde a malapena; l’effetto dell’originario essa lo deve ai
progressi del dimenticare tra coloro che ne sono toccati. Di origine fenomenologica è il taglio della
domanda sul senso dell’essere o la sua variante tradizionale: «perché mai esiste qualcosa e non solo il
nulla?» Infatti essa viene ceduta all’analisi di significato della parola essere. Ciò che «essere» o
«esserci» in ogni caso significano sarebbe lo stesso che il senso dell’essere o dell’esserci; anche un già
immanente alla cultura, come i significati decifrati dalla semantica nelle lingue, viene trattato come se
fosse scampato alla relatività del prodotto umano e alla perdita di senso del mero ente. Questa è la
funzione della versione heideggeriana della dottrina del primato del linguaggio. Che il senso della
parola «essere» sia immediatamente il senso dell’essere è una cattiva equivocazione. Certo le
equivocazioni non sono solo un’espressione imprecisa22. Sempre l’assonanza delle parole rinvia a un
uguale. I due significati di «senso» sono intrecciati. I concetti, strumenti del pensiero umano, non
possono avere senso, se anche il senso è stato negato, se da essi è stata scacciata la memoria di un senso
oggettivo, che è al di là dei meccanismi di formazione del concetto. Il positivismo, per il quale i
concetti fungono solo da fiches scambiabili, casuali, ne ha tratto le conseguenze e ha estirpato la verità
in nome di essa. È vero che la contrapposta filosofia dell’essere gli rinfaccia la follia della sua ragione.
Ma l’unità di ciò che è equivoco diviene visibile soltanto passando attraverso la sua implicita
differenza. Essa viene meno nel discorso di Heidegger sul senso. Egli segue in questo la sua
propensione all’ipostasi: a reperti della sfera del condizionato conferisce attraverso il modo della loro
espressione l’apparenza dell’incondizionato. Ciò è reso possibile dall’ambiguità della parola essere. Se
il vero essere è rappresentato radicalmente khoris dall’ente, allora è identico con il suo significato: si
deve solo asserire il senso dell’essenza suprema essere e si ha il senso dell’essere stesso. Con questo
schema viene inavvertitamente revocato il tentativo di evasione dall’idealismo, la dottrina dell’essere
viene fatta regredire a una dottrina del pensiero, che aliena l’essere da tutto ciò che potrebbe essere
altro che puro pensiero. Per ottenere un qualsivoglia senso dell’essere, di cui si avverte l’assenza, viene
mobilitato in funzione di compensazione ciò che, nel giudizio analitico, è costituito sin dall’inizio come
ambito di senso: la dottrina del significato. Che i concetti, per essere tali, debbano significare qualcosa,
serve a veicolare che il loro upokeimenon – anche l’essere – avrebbe senso, perché non è dato in altro
modo che come concetto, come significato linguistico. Che questo concetto non sarebbe concetto, bensí
immediato, riveste il senso semantico di dignità ontologica. «Non si parla mai de “l’essere” nel senso di
un genere sotto la cui vuota generalità cadano come casi particolari le dottrine dell’ente storicamente
concepite. “L’essere” parla sempre come destino e perciò sotto l’imperio della tradizione»23. Da ciò
questo pensiero trae la sua consolazione. Essa è il magnete dell’ontologia fondamentale, ben al di là del
contenuto teorico.
L’ontologia decreta.
L’ontologia, muovendo dallo spirito, desidera ricostruire l’ordine e la sua autorità fatti saltare
dallo spirito. Il termine progetto tradisce la sua propensione a negare liberamente la libertà:
l’obbligatorietà transoggettiva viene affidata a un atto della soggettività ponente. Il tardo Heidegger
poté abbattere solo dogmaticamente questo controsenso troppo tangibile. Il ricordo della soggettività
viene espunto dal concetto di progetto: «Nel progettare chi getta non è l’uomo, ma l’essere stesso, il
quale destina l’uomo nell’e-sistenza dell’esser-ci come sua essenza»24. Alla mitologizzazione
heideggeriana dell’essere quale sfera del destino25 è congrua quella hybris mitica che proclama il piano
decretato dal soggetto come quello dell’autorità suprema, simulando la voce dell’essere stesso. Una
coscienza che non acconsente a ciò viene squalificata come «dimenticanza dell’essere»26. Questa
pretesa di decretare ordine si armonizza con la compagine filosofica di Heidegger. Solo come atto di
violenza contro il pensiero essa ha una chance. Infatti la perdita, che suona kitsch nell’espressione
dimenticanza dell’essere, non è stata uno scherzo del destino, bensí motivata. Ciò che viene compianto,
eredità delle prime arkhai, si dissolse alla coscienza che si svincolava dalla natura. Anche il mito si
rivelò come un inganno; solo l’inganno – e il comando – può farlo rivivere. Ma l’autostilizzazione
dell’essere come situato al di là dal concetto critico gli fornirebbe ancora quel titolo di cui l’eteronomia
ha bisogno, finché sopravvive un po’ d’illuminismo. La sofferenza per quel che la filosofia di
Heidegger registra come perdita dell’essere non è solo la non verità; difficilmente sennò avrebbe
cercato soccorso in Hölderlin. La società, secondo il cui concetto le relazioni degli uomini richiedono
di essere fondate nella libertà, senza che la libertà sia stata realizzata fino a oggi nelle loro relazioni, è
rigida e mal funzionante. Nel rapporto universale di scambio vengono appiattiti tutti i momenti
qualitativi, il cui insieme potrebbe essere qualcosa come una struttura. Quanto piú è immane il potere
delle forme istituzionali, tanto piú è caotica la vita che esse coartano e deformano a loro immagine. La
produzione e riproduzione della vita, con tutto ciò che il nome di soprastruttura copre, non sono
trasparenti a quella ragione, solo la cui conciliata realizzazione potrebbe coincidere con un ordine
degno dell’uomo, quello non violento. Gli antichi ordinamenti spontanei o sono tramontati o
sopravvivono malamente alla loro legittimazione. La società non è mai affatto cosí anarchica, come
appare ancor sempre nella casualità irrazionale del destino individuale. Ma la sua legalità reificata è la
controparte di una costituzione dell’esistenza in cui si potrebbe vivere senza paura. I progetti ontologici
lo avvertono, lo proiettano sulle vittime, i soggetti, e ottundono nervosamente il presentimento di
negatività oggettiva con il messaggio di un ordine in sé, per giungere sino a quello piú astratto, alla
compagine dell’essere. Ovunque il mondo si prepara a trapassare nell’orrore dell’ordine, non nella sua
controparte denunciata in modo aperto o nascosto dalla filosofia apologetica. Che la libertà in larga
misura sia rimasta ideologia; che gli uomini siano impotenti davanti al sistema e incapaci di
determinare la loro vita e quella del tutto secondo la loro ragione; addirittura che non possano piú
nemmeno farsene pensiero senza soffrire ulteriormente, bandisce la loro rivolta nella figura capovolta:
preferiscono perfidamente il peggio, piuttosto che l’apparizione di una cosa migliore. A ciò le filosofie
contemporanee danno il loro contributo. Si sanno già in sintonia con l’ordine albeggiante degli interessi
piú forti, mentre come Hitler inscenano il rischio personale. Che si atteggino come metafisicamente
senza tetto e sorrette da niente, è appunto l’ideologia giustificazionista dell’ordine disperante, che
minaccia gli uomini di annientamento fisico. La risonanza della metafisica risorta è il previo consenso
con quella repressione, la cui vittoria anche in Occidente giace nel potenziale sociale e all’Est, dove il
concetto di libertà realizzata è stato deformato in senso illiberale, è stata da tempo raggiunta. Heidegger
incita al pensare servile e respinge l’uso della parola «umanismo» con il gesto standard contro il
mercato dell’opinione pubblica. Con ciò egli si schiera nel fronte unitario di coloro che imprecano
contro gli ismi. Però ci si dovrebbe chiedere se egli non desideri abolire la chiacchiera sull’umanismo,
di per sé spregevole, solo perché la sua dottrina vuole colpirne a morte la sostanza.
La protesta contro la reificazione.
Nonostante la sua intenzione autoritaria, l’ontologia arricchita di alcune esperienze elogia ormai
raramente in modo aperto la gerarchia, come avveniva nell’epoca in cui un allievo di Scheler scrisse su
Il mondo del medioevo e noi. La tattica di non abbassare mai la guardia si armonizza con una fase della
società che solo a malincuore fonda i propri rapporti di dominio su uno stadio passato della società. La
presa del potere conta sui prodotti antropologici finiti della società borghese e ne ha bisogno. Come il
Führer si eleva sul popolo atomizzato, impreca contro l’egoismo di ceto e, per conservarsi,
all’occasione cambia la guardia, cosí le simpatie gerarchiche degli inizi del rinascimento ontologico
spariscono nell’onnipotenza e nell’unità assoluta dell’essere. Anche questo non è soltanto ideologia.
L’antirelativismo, retrodatabile allo scritto di Husserl Prolegomena alla logica pura sulla fondazione
dell’assolutismo logico, si fonde con un’avversione al pensiero statico, cosale, espressa nell’idealismo
tedesco e da Marx, ma invece inizialmente trascurata dal primo Scheler e dalla prima impostazione
della neo-ontologia. In ogni caso l’attualità del relativismo è scemata; se ne chiacchiera anche meno.
Inavvertitamente il bisogno filosofico è trapassato da quello di contenuto reale e di costanza in quello
di eludere spiritualmente la reificazione attuata dalla società e dettata categoricamente ai suoi membri,
ricorrendo a una metafisica che condanna questa reificazione, che tramite l’appello a un originario
imperdibile le assegna il confine, e che cosí non le fa male sul serio, cosí come l’ontologia all’impresa
scientifica. Dei valori eterni compromessi non resta altro che la fiducia nella sacralità dell’essenza
«essere», preordinata a ogni cosale. Il mondo reificato viene ritenuto per cosí dire indegno di
cambiamento per la sua spregevole inautenticità al cospetto dell’essere, che sarebbe in se stesso
dinamico, si farebbe «evento»; la critica al relativismo viene innalzata fino alla scomunica della
razionalità progressiva del pensiero occidentale, dell’intera ragione soggettiva. Il risentimento, a lungo
covato e di nuovo rinfocolato dall’opinione pubblica contro l’intelletto disgregatore, si allea con quello
contro l’estraniato cosale: da sempre si sono intrecciati. Heidegger è insieme anticosale e
antifunzionale. A nessun prezzo l’essere sarebbe una cosa, eppure, com’è suggerito sempre di nuovo
dalle metafore, sarebbe il «suolo», qualcosa di fermo27. In questo filtra il fatto che soggettivismo e
reificazione non divergono, ma sono correlati. Quanto piú il conosciuto viene funzionalizzato, prodotto
dalla conoscenza, tanto piú il suo momento di movimento viene imputato all’attività del soggetto;
l’oggetto diventa il risultato del lavoro in esso coagulato, qualcosa di morto. La riduzione dell’oggetto
a mero materiale, che precede ogni sintesi soggettiva come sua condizione necessaria, gli sottrae la
dinamica; in quanto dequalificato viene bloccato, derubato di ciò di cui si possa mai predicare il
movimento. Non a caso in Kant si chiamava dinamica una classe di categorie28. Ma la materia, priva di
dinamica, non è un assolutamente immediato, piuttosto è mediata dall’astrazione, è stata per cosí dire
prima infilzata, nonostante l’illusione della sua concretezza assoluta. La vita viene polarizzata
dall’interamente astratto e dall’interamente concreto, mentre ci sarebbe soltanto nella loro tensione; i
due poli sono parimenti reificati e persino ciò che resta del soggetto spontaneo, l’appercezione pura,
cessa, distaccandosi come io-penso kantiano da ogni io vivente, di essere soggetto e viene assalita nella
sua logicità emancipata dalla rigidità dominante su tutto. Solo che la critica di Heidegger alla
reificazione scarica senza complimenti sull’intelletto che riflette e comprende ciò che ha origine nella
realtà, che lo reifica insieme al suo mondo di esperienza. Di ciò che lo spirito commette non ha colpa la
sua saccenteria irriverente, piuttosto esso passa ad altri ciò a cui lo ha costretto il contesto della realtà in
cui costituisce solo un momento. Solo con non verità si può risospingere la reificazione nell’essere e
nella storia dell’essere, affinché si compianga e si consacri come destino ciò che l’autoriflessione e la
prassi da essa innescata sarebbero forse in grado di cambiare. Certo la dottrina dell’essere tramanda,
legittimamente contro il positivismo, ciò che dà il tono di fondo all’intera storia della filosofia da essa
diffamata, in particolare a Kant e a Hegel: i dualismi di interno ed esterno, di soggetto e oggetto, di
essenza e apparenza, di concetto e fatto non sarebbero assoluti. Ma la loro conciliazione viene
proiettata nell’origine irrecuperabile e perciò anche il dualismo, contro cui il tutto era stato concepito,
viene irrigidito contro l’impulso conciliante. La filastrocca della dimenticanza dell’essere è un
sabotaggio della conciliazione; quella storia dell’essere, miticamente impenetrabile, alla quale la
speranza si aggrappa, la rinnega. La sua fatalità sarebbe da sfondare quale contesto di abbaglio.
Il bisogno è falso.
Ma questo contesto abbagliato non abbraccia solo i progetti ontologici, bensí altrettanto quei
bisogni a cui essi si riallacciano e da cui ricavano implicitamente una specie di garanzia delle loro tesi.
Anche il bisogno, quello spirituale non meno che quello materiale, è criticabile, dopo che anche
l’ingenuità piú impertinente non può piú confidare nel fatto che i processi sociali si orientino ancora
direttamente sulla domanda e sull’offerta, e quindi sui bisogni. Come questi non sono un’invariante, un
indeducibile, cosí nemmeno garantiscono il loro soddisfacimento. La loro apparenza e l’illusione che se
si annunciano, ci sarà pure il modo di placarli, risalgono alla medesima falsa coscienza. Nella misura in
cui sono prodotti eteronomamente, partecipano all’ideologia, per quanto tangibili possano essere. Però
niente di reale si lascia enucleare puro dal suo elemento ideologico, a meno che la critica non voglia a
sua volta soggiacere a un’ideologia, quella della vita naturale e semplice. I bisogni reali possono essere
oggettivamente ideologie, senza che da qui possa nascere il diritto di negarli. Infatti negli stessi bisogni
degli uomini schedati e amministrati reagisce qualcosa, in cui essi non sono interamente schedati, il
surplus della partecipazione soggettiva, su cui il sistema non la fa completamente da padrone. I bisogni
materiali sarebbero rispettabili persino nella loro figura capovolta, causata dalla sopraproduzione.
Anche il bisogno ontologico ha il suo momento reale in una condizione in cui gli uomini non sono in
grado né di conoscere, né di riconoscere come razionale – sensata – la necessità a cui sola ubbidisce il
loro comportamento. La falsa coscienza insita nei loro bisogni conduce a qualcosa di cui i soggetti
emancipati potrebbero non aver bisogno e compromette cosí ogni appagamento possibile. Alla falsa
coscienza appartiene il fatto che essa reputi appagabile l’inappagabile, a complemento del possibile
appagamento di bisogni che le viene negato. Al contempo in siffatti bisogni capovolti si mostra ancora,
spiritualizzata, l’inconsapevole sofferenza per la frustrazione materiale. Quella deve premere per la sua
abolizione, che il bisogno da solo non ottiene. Il pensiero senza bisogno, che non vuole niente, sarebbe
nullo; ma il pensare a partire dal bisogno va su una falsa strada, se il bisogno è concepito solo
soggettivamente. I bisogni sono un conglomerato di verità e falsità; vero sarebbe il pensiero che
desidera ciò che è corretto. Se è esatta la tesi che i bisogni devono essere commisurati non a uno stato
di natura, ma al cosiddetto standard culturale, vi sono compresi anche i rapporti sociali di produzione
con la loro cattiva irrazionalità. La si deve criticare senza riguardi nei bisogni spirituali, surrogato di ciò
che non viene concesso. La neo-ontologia è necessariamente un surrogato: quel che si spaccia come se
fosse al di là dell’impostazione idealista resta latentemente idealismo e impedisce una sua critica
incisiva. In generale i surrogati non sono solo i primitivi appagamenti di desiderio, con cui l’industria
culturale alimenta le masse, senza che queste vi credano veramente. L’abbaglio non termina là dove il
canone ufficiale della cultura piazza i suoi beni, nel presunto sublime della filosofia. Il piú urgente dei
suoi bisogni sembra oggi quello di un che di costante. Esso ispira le ontologie; esse vi si adeguano. Il
costante ha in tanto il suo diritto, in quanto si vuole sicurezza, non essere sepolti da una dinamica
storica contro cui ci si sente impotenti. L’immobile vorrebbe imbalsamare il vecchio condannato.
Quanto piú le forme sociali sussistenti bloccano senza speranza questa brama, tanto piú
l’autoconservazione disperata viene spinta irresistibilmente verso una filosofia che sarebbe due cose in
una, disperata e autoconservazione. Le strutture invarianti sono state create a immagine del terrore
onnipresente, dell’impostura di una società minacciata dal tramonto totale. Se la minaccia venisse
meno, scomparirebbe certo con essa anche il suo rovescio positivo, che non è nient’altro che l’astratta
negazione di essa.
La debolezza e il sostegno.
Piú specificamente il bisogno di una struttura di invarianti è la reazione alla concezione del
mondo imbruttito, progettata originariamente nel XIX secolo dalla Kulturkritik conservatrice e poi
divulgata. Essa si alimentava di tesi storico-artistiche come quella dell’estinguersi della capacità di
formare stili; dall’estetica si è poi diffusa come visione dell’intero. È controverso quel che gli storici
dell’arte supponevano: che quella perdita lo sia stata effettivamente e non, piuttosto, un imponente
passo verso lo scatenamento delle forze produttive. Teorici estetici rivoluzionari come Adolf Loos
osavano dichiararlo ancora all’inizio del secolo29 , solo la coscienza impaurita della Kulturkritik,
frattanto votata alla cultura sussistente, lo ha dimenticato. Il lamento per la perdita di forme ordinanti
cresce insieme alla loro violenza. Le istituzioni sono piú potenti che mai; da tempo hanno creato per
l’industria culturale lo stile di illuminazione al neon, che ora tappezza il mondo come una volta la
diffusione del barocco. A una coscienza che si percepisce impotente, che non si crede piú in grado di
trasformare l’istituzione e le sue riproduzioni spirituali, il conflitto non attenuato tra la soggettività e le
forme si rovescia sotto l’assoluto dominio di queste in identificazione con l’aggressore. Il deplorato
imbruttimento del mondo, preludio dell’appello per un ordine vincolante che il soggetto attende
silenziosamente dall’esterno, eteronomamente è frutto, nella misura in cui la sua tesi è piú che mera
ideologia, non dell’emancipazione del soggetto, ma del suo fallimento. Quel che appare come l’amorfo
di una costituzione della realtà modellata unicamente secondo la ragione soggettiva è ciò che soggioga
i soggetti, il puro principio dell’essere per altro, del carattere di merce. In vista dell’equivalenza e della
comparabilità universale, esso rabbassa ovunque le determinazioni qualitative, le appiattisce
tendenzialmente. Ma lo stesso carattere di merce, dominio mediato degli uomini sugli uomini, tiene i
soggetti nella loro minorità; la loro emancipazione e la libertà per il qualitativo andrebbero insieme.
Anche lo stile rivela sotto i riflettori dell’arte moderna i suoi momenti repressivi. Il bisogno di forma,
da esso preso in prestito, illude che essa non abbia niente di cattivo, di coercitivo. Una forma che non
dimostri internamente il suo diritto di esistenza in virtú della sua funzione trasparente, ma che viene
posta solo affinché ci sia una forma, è non vera e quindi imperfetta anche come forma. Potenzialmente
lo spirito, al quale si vuol far credere che in esse troverebbe riparo, le oltrepassa. Solo perché non si
riuscí a organizzare il mondo in modo che non ubbidisse piú a categorie formali contrarie alla
coscienza piú evoluta, quella predominante deve appropriarsi convulsamente di quelle categorie.
Poiché però lo spirito non riesce a rimuovere completamente la loro imperfezione, esso contrappone
all’eteronomia attuale, patentemente visibile, un’altra, passata o astratta, i valori come causae sui e il
fantasma di una loro conciliazione con i viventi. L’odio contro l’arte moderna radicale, in cui il
conservatorismo restauratore e il fascismo si accordano perfettamente ancor sempre, proviene dal fatto
che essa come richiama ciò che ci si è lasciato sfuggire, cosí mette in luce in base alla sua sola
esistenza la problematicità dell’ideale eteronomo di struttura. Socialmente la coscienza soggettiva degli
uomini è troppo indebolita per fare saltare le invarianti in cui è carcerata. Piuttosto vi si adatta, mentre
ne rimpiange l’assenza. La coscienza reificata è un momento nella totalità del mondo reificato; il
bisogno ontologico la sua metafisica, sebbene questa sfrutti per il suo contenuto dottrinale l’ormai
scontata critica alla reificazione. La figura dell’invarianza in quanto tale è la proiezione della rigidità di
quella coscienza. Incapace dell’esperienza di qualcosa che non fosse già contenuta nel repertoire del
sempreuguale, essa inverte l’immodificabilità nell’idea di un eterno, in quella di trascendenza. La
coscienza liberata, che certo nessuno possiede nell’illibertà; una coscienza che fosse padrona di sé,
effettivamente tanto autonoma quanto finora ha sempre solo finto, non dovrebbe in continuazione
temere di perdersi nell’altro – in segreto nei poteri che la dominano. Il bisogno di sostegno, del
presunto sostanziale, non è cosí sostanziale come vorrebbe; piuttosto è il marchio della debolezza
dell’io, nota alla psicologia come il disturbo tipico degli uomini d’oggi. Chi non fosse piú represso da
fuori e di dentro, non cercherebbe alcun sostegno, forse neanche se stesso. I soggetti a cui fu concesso
di salvare un po’ di libertà anche sotto le condizioni eteronome soffrono per la mancanza di sostegno
meno dei non liberi, che fin troppo volentieri considerano la libertà colpevole della mancanza di
sostegno. Se gli uomini non dovessero piú omologarsi alle cose, potrebbero non avere bisogno di una
soprastruttura cosale, né essere costretti a progettarsi come invarianti, secondo il modello della cosalità.
La dottrina delle invarianti eterna l’assenza di cambiamento, la sua positività il cattivo esistente.
Pertanto il bisogno ontologico è falso. Probabilmente la metafisica albeggerebbe all’orizzonte solo
dopo il crollo delle invarianti. Ma la consolazione aiuta poco. Ciò di cui potrebbe essere venuto il
tempo, non ha tempo, non si può aspettare in ciò che è decisivo; chi accetta, accondiscende alla
separazione di temporale ed eterno. Poiché essa è falsa e pure sono precluse in questo momento storico
le risposte necessarie, tutte le domande che mirano alla consolazione hanno carattere antinomico.
1 M. HEIDEGGER, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, p. 7 [trad. it. in Pensiero
e poesia, Roma 1977, p. 35].
2 Cfr. M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Frankfurt am Main 1949, p. 14 [trad. it.
Dell’essenza del fondamento, in Segnavia, Milano 1987, pp. 88 sg.].
3 Cfr. per questo il capitolo sulla giurisprudenza della ragione nelle Idee.
4 M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 19542 , p. 76 [trad. it. La dottrina di
Platone sulla verità, Torino 1978 (Adorno cita in realtà dallo Humanismusbrief in appendice al testo
citato, trad. it. in Lettera sull’«umanismo», Milano 1995, p. 56)].
5 K. H. HAAG, Kritik der neueren Ontologie, Stuttgart 1960, p. 73.
6 Cfr. M. HEIDEGGER, Was heißt Denken, Tübingen 1954, p. 57 [trad. it. Che cosa significa
pensare? Milano 1978, vol. I, p. 116].
7 Cfr. ibid., pp. 72 sg. [trad. it., pp. 134 sg.].
8 KANT, Kritik der reinen Vernunft (1781) cit., vol. IV, p. 233 [trad. it. di G. Colli, Critica
della ragion pura, Torino 1957, p. 429].
9 M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1958, p. 31 [trad. it. Introduzione
alla metafisica, Milano 1972, p. 51].
10 F. NIETZSCHE, Gesammelte Werke, München 1924, vol. XII, p. 182, nota 193 [trad. it. La
gaia scienza, Milano 1971, p. 143].
11 Cfr. M. HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt am Main 1950, pp. 121 sgg. [trad. it. Sentieri
interrotti, Firenze 1979, p. 119].
12 Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen 19494 , p. 27 [trad. it. Essere e tempo, Milano
1976, pp. 46 sg.].
13 G. ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen, München 1961, pp. 186 sgg., 220, 326, ma
soprattutto On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy, in «Philosophical and
Phenomenological Research», VIII, n.3, pp. 337 sgg., ha già da anni messo alla berlina la
pseudoconcretezza dell’ontologia fondamentale. La parola concrezione, tra le piú cariche
emotivamente nella filosofia tedesca tra le due guerre, era intrisa di spirito del tempo. La sua magia si è
servita di quel tratto della Nekyia omerica, in cui Ulisse, per far parlare le ombre, le nutre di sangue.
Presumibilmente «sangue e terra» non ebbe un grande effetto come appello all’origine. La sfumatura
ironica, che accompagnò questo slogan sin dall’inizio, rivela la consapevolezza del logoramento
dell’arcaico sotto le condizioni di produzione industriale nel capitalismo sviluppato. Persino lo
schwarzes Korps sbeffeggiava le barbe degli antichi germani. Invece attraeva l’apparenza del concreto
in quanto non scambiabile, non fungibile. In un mondo indirizzato verso la monotonia sorse quel
fantasma; tale era, perché non toccava la base del rapporto di scambio; altrimenti i nostalgici ancor di
piú si sarebbero sentiti minacciati da ciò che chiamavano omologazione, il principio loro inconscio del
capitalismo che rinfacciavano ai suoi oppositori. L’ossessione per il concetto di concreto si univa
all’incapacità di raggiungerlo con il pensiero. La parola rievocante sostituisce la cosa. Ma la filosofia di
Heidegger finisce per sfruttare lo pseudos di quel tipo di concrezione; poiché tode ti e ousia sarebbero
indiscernibili, egli li impiega l’uno per l’altro, com’era già stato progettato in Aristotele, a seconda del
bisogno e del thema probandum. Il mero ente diventa nullo, viene elevato a essere, a concetto puro di
se stesso, essendo libero dalla macchia di essere ente. L’essere invece, privo di ogni contenuto
limitante, non deve piú comparire come concetto, ma viene considerato immediato come il tode ti:
concreto. Entrambi i momenti, una volta assolutamente isolati, non hanno piú alcuna differentia
specifica tra loro e diventano scambiabili; questo quid pro quo è un tratto centrale della filosofia di
Heidegger.
14 HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit cit., p. 119 [trad. it. in Lettera
sull’«umanismo» cit., p. 103].
15 Cfr. ADORNO, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie cit., p. 168 [trad. it. Sulla metacritica
della gnoseologia cit.].
16 HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit cit., p. 119 [trad. it. in Lettera
sull’«umanismo» cit., p. 104].
17 Nella Considerazione fenomenologica fondamentale delle Idee egli espone il suo metodo
come una compagine di operazioni, senza dedurle. L’arbitrio cosí ammesso, che egli volle eliminare
solo nella sua tarda fase, è inevitabile. Se il metodo venisse dedotto, si svelerebbe infatti come il
«dall’alto», che a nessun prezzo desidera essere. Violerebbe il quasi positivistico: «alle cose». Queste
però non costringono affatto alle riduzioni fenomenologiche, che sanno perciò un po’ della posizione a
piacere. Malgrado ogni conservata «giurisprudenza della ragione», esse conducono all’irrazionalismo.
18 Cfr. HEIDEGGER, Sein und Zeit cit., p. 35 [trad. it. Essere e tempo cit., pp. 55 sg.].
19 Cfr. ADORNO, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie cit., pp. 135 sgg. [trad. it. Sulla
metacritica della gnoseologia cit.].
20 Cfr. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik cit., p. 155 [trad. it. Introduzione alla
metafisica cit., p. 207].
21 Cfr. ibid., pp. 154 sg. [trad. it. cit., p. 207].
22 Cfr. T. W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt am Main 1963, pp. 127 sgg. [trad. it.
Tre studi su Hegel, Bologna 1971, pp. 157 sg.].
23 M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, Pfullingen 19572 , p. 47.
24 HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit cit., p. 84 [trad. it. in Lettera
sull’«umanismo» cit., p. 66].
25 Cfr. ibid., p. 75 [trad. it. cit., p. 56].
26 Ibid., p. 84 [trad. it. cit., p. 67].
27 Cfr. in particolare HEIDEGGER, Von Wesen des Grundes cit., pp. 42 e 47 [trad. it.
Dell’essenza del fondamento cit., pp. 118 e 123 sg.].
28 Cfr. KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., p. 95 [trad. it. Critica della ragion pura cit., vol.
I, p. 117].
29 Cfr. A. LOOS, Sämtliche Schriften, Wien-München 1962, vol. I, pp. 278 e passim.
II.
L’essere e l’esistenza
Per la critica immanente dell’ontologia.
La critica al bisogno ontologico conduce a quella immanente dell’ontologia. Sulla filosofia
dell’essere non ha presa ciò che la respinge genericamente da fuori, invece di competere con essa nella
sua compagine, di volgerle contro, secondo un desideratum di Hegel, la sua stessa forza. Le
motivazioni e le risultanti dei movimenti concettuali di Heidegger sono ricostruibili, anche quando non
sono dichiarati; difficilmente una delle sue proposizioni è priva di funzione nel contesto funzionale
dell’intero. Pertanto egli è un discendente dei sistemi deduttivi. Già la loro storia è ricca di concetti che
vengono maturati dalla progressione dei pensieri, sebbene non si possa indicare il rapporto di cose che
potrebbe corrispondervi; nella costrizione a formarli sorge il momento speculativo della filosofia. Il
movimento di pensiero in essi pietrificato è da fluidificare di nuovo, ripetendolo si deve controllare per
cosí dire la loro precisione. Non è tuttavia sufficiente dimostrare alla filosofia dell’essere che non si dia
qualcosa che risponde a ciò che chiama essere. Infatti un tale «darsi» essa non lo postula. Piuttosto
questa cecità dell’essere si dovrebbe dedurre in risposta alla pretesa inconfutabilità, che sfrutta quella
cecità. Pure l’insensatezza, la cui constatazione induce il positivismo a gridare al trionfo, è ricostruibile
dal punto di vista della filosofia della storia. Poiché la secolarizzazione del contenuto teologico,
considerato una volta oggettivamente vincolante, è irrevocabile, il suo apologeta deve cercare di
salvarlo, passando attraverso la soggettività. Virtualmente si è già comportata cosí la dottrina della fede
della Riforma; certamente era questa la figura della filosofia kantiana. Da allora l’illuminismo è stato
inarrestabile, perfino la soggettività è stata trascinata nel processo di demitologizzazione. Con ciò la
chance di salvazione è scesa sino a un valore limite. Paradossalmente la sua speranza è stata ceduta alla
sua perdita, a una secolarizzazione senza riserve e al tempo stesso autoriflessiva. Nell’impostazione di
Heidegger c’è del vero, finché egli si piega a questo negando la metafisica tradizionale; diventa falsa
dove egli parla, non molto diversamente da Hegel, come se ciò che è da salvare fosse perciò
immediatamente presente. La filosofia dell’essere naufraga non appena reclama un senso dell’essere
che, per sua stessa testimonianza, è stato dissolto da quel pensiero a cui è legato finanche l’essere in
quanto riflessione concettuale, da quando viene pensato. L’insensatezza della parola essere, derisa a
poco prezzo dal sano buon senso, non è da imputare a un deficit di pensiero o a un irresponsabile
pensiero selvaggio. In essa si sedimenta l’impossibilità di afferrare o di produrre un senso positivo
tramite quel pensiero che è stato il medium dell’oggettiva volatilizzazione del senso. Se si cerca di
attuare la distinzione heideggeriana tra l’essere e il suo concetto estensionale, resta in mano, dopo aver
sottratto l’ente e le categorie astratte, un’incognita che, rispetto al concetto kantiano della cosa in sé
trascendente, non ha in piú nient’altro se non il pathos della sua invocazione. Ma cosí anche la parola
pensiero, alla quale Heidegger non desidera rinunziare, diventa senza contenuto, come ciò che è da
pensare: il pensiero senza concetto non è tale. Che quell’essere che secondo Heidegger sarebbe da
pensare si chiuda a ogni determinazione concettuale, svuota l’appello a pensarlo. L’oggettivismo di
Heidegger, l’anatema del soggetto pensante, è l’esatta controfigura di ciò. Le proposizioni senza senso
dei positivisti presentano la cambiale all’epoca del mondo; esse sono false solo perché si atteggiano
come piene di senso, risuonano come l’eco di un contenuto in sé. Il senso non è di casa nella cellula piú
interna della filosofia di Heidegger; mentre essa viene esposta come un sapere di salvezza, è quel che
Scheler chiamò un sapere di dominio. È vero che il culto heideggeriano dell’essere, in polemica con
quello idealista dello spirito, ha come presupposto la critica dell’autodivinizzazione dello spirito. Ma
l’essere heideggeriano, senza molto differire dallo spirito, suo antipode, non è meno repressivo; solo
piú opaco di quello, il cui principio era la trasparenza; perciò ancor piú incapace di autoriflessione
critica sulla propria essenza dispotica di quanto lo siano mai state le filosofie dello spirito. L’attrazione
magnetica della parola essere in Heidegger tollera bene l’elogio dell’uomo assolutamente pio e
credente, diffuso dalla cultura neutralizzata, come se la pietà e la credulità fossero in sé un merito,
senza riguardo per la verità del creduto. Questa neutralizzazione torna in sé in Heidegger: la pietas
ontologica cancella completamente il contenuto, che nelle religioni, in tutto o in parte secolarizzate, era
stato trascinato in modo non vincolante. Delle usanze religiose in Heidegger, che le osserva, non resta
altro che la generale conferma della dipendenza e della sottomissione, surrogato della oggettiva legge
formale del pensiero. Mentre la compagine si sottrae in permanenza, essa non trascura, come il
positivismo logico, l’adepto. Se i fatti furono espropriati di tutto ciò per cui sono piú che fatti,
Heidegger s’impossessa per cosí dire del prodotto di scarto dell’aura evanescente. Esso garantisce alla
filosofia una esistenza postuma, purché si occupi dello en kai pan come della sua specialità.
L’espressione dell’essere non è altro che il sentimento di quell’aura, ma di un’aura priva di stelle che le
donino luce. In essa il momento di mediazione viene isolato e diventa perciò immediato. Ma, come i
poli soggetto e oggetto, nemmeno la mediazione è ipostatizzabile; è valida unicamente nella loro
costellazione. La mediazione è mediata dal mediato. Heidegger la tende troppo sino a farne
un’oggettività per cosí dire inoggettuale. Egli colonizza un’immaginaria terra di nessuno tra l’ottusità
dei facta bruta e il blaterare di visioni del mondo. Il concetto di essere, che non vuole saperne delle sue
mediazioni, diviene quell’inessenziale che Aristotele ha intravisto nell’idea platonica, essenza par
excellence, ovvero la ripetizione dell’ente. Questo viene defraudato di qualsiasi cosa venga attribuita
all’essere. Mentre cosí viene a cadere la pretesa enfatica dell’essere alla pura essenzialità, l’ente,
indelebilmente insito all’essere, partecipa parassitariamente a quella pretesa ontologica senza essere
costretto ad ammettere nella versione heideggeriana il suo carattere ontico. Che l’essere si mostri, che
debba essere accettato passivamente dal soggetto, è preso a prestito dai vecchi dati della gnoseologia,
che sarebbero un fattuale, un ontico. Ma quest’ontico nel sagrato dell’essere perde al tempo stesso la
traccia di contingenza che una volta consentiva la sua critica. Seguendo la logica dell’aporia filosofica,
senza prima attendere l’aggiunta ideologica del filosofo, egli trasforma in essenza la supremazia
empirica dell’essere-cosí. La rappresentazione dell’essere come un’entità la cui definizione pensante
manca inevitabilmente il pensato, decomponendolo e quindi, nel corrispettivo linguaggio politico,
disgregandolo, va verso la compiutezza eleatica come una volta il sistema e oggi il mondo. A
differenza però dall’intenzione dei sistemi, il compiuto è eteronomo: irraggiungibile dalla volontà
razionale sia dei singoli sia di quel soggetto sociale collettivo che fino a oggi non è stato realizzato.
Nella neo-staticità sociale che si delinea, le scorte dell’ideologia apologetica non sembrano piú
accrescersi di nuovi motivi; piuttosto quelli soliti vengono assottigliati e resi irriconoscibili, cosicché
solo difficilmente possano essere sconfessati da esperienze attuali. Ogni volta che i regressi e le
acrobazie filosofiche proiettano l’ente sull’essere, l’ente è felicemente giustificato; ogni volta che viene
punito con disprezzo in quanto mero ente, può fuori imperversare indisturbato. Non diversamente
dittatori sensibili evitano la visita nei campi di concentramento, dove onesti funzionari agiscono
secondo le loro direttive.
La copula.
Il culto dell’essere vive dell’antichissima ideologia degli idola fori: di ciò che prospera
nell’oscurità della parola essere e delle forme da essa derivate. «È» instaura tra il soggetto
grammaticale e il predicato il legame del giudizio esistenziale e suggerisce quindi un ontico. Ma al
tempo stesso, preso per sé solo, come copula, significa l’universale rapporto categoriale di cose di una
sintesi, senza rappresentare anche un ontico. Perciò si lascia registrare senza tante cerimonie dal lato
ontologico; dalla logicità della copula Heidegger riceve la purezza ontologica, che piace alla sua
allergia contro il fattuale; dal giudizio esistenziale invece il ricordo di un ontico, che poi permette di
ipostatizzare come datità la prestazione categoriale della sintesi. Certo anche all’«è» corrisponde un
«rapporto di cose»: in ogni giudizio predicativo l’«è» ha il suo significato, come il soggetto e il
predicato. Ma il «rapporto di cose» è intenzionale, non ontico. La copula, in base al suo senso, si
riempie unicamente nella relazione tra soggetto e predicato. Non è autonoma. Fraintendendola come al
di là di ciò per cui solo diventa significato, Heidegger viene sopraffatto da quel pensiero cosale contro
cui insorgeva. Se egli fissa ciò che è inteso da «è» come l’in sé ideale assoluto – appunto l’essere –, ciò
che è rappresentato dal soggetto e dal predicato del giudizio, una volta strappato dalla copula, ne
avrebbe lo stesso diritto. La loro sintesi per mezzo della copula accadrebbe loro solo esteriormente;
proprio contro ciò era stato escogitato il concetto di essere. Soggetto, copula e predicato sarebbero
ancora una volta, come nella logica obsoleta, singolarità internamente definite, compiute, secondo il
modello delle cose. Ma in verità la predicazione non viene aggiunta, bensí, mentre li accoppia, è ciò
che essi sarebbero già in sé, se questo «sarebbe» si lasciasse in qualche modo rappresentare senza la
sintesi dell’«è». Questo vieta di estrapolare dalla copula un’essenza preordinata «essere», come anche
un «divenire», la sintesi pura. Questa estrapolazione poggia su un equivoco teorico-semantico: quello
del significato universale della copula «è», il costante segno grammaticale per la sintesi del giudizio, e
il significato specifico che lo «è» acquista in ogni giudizio. Essi non coincidono affatto. Pertanto l’«è»
potrebbe essere paragonato alle espressioni occasionali. La sua universalità è un’istruzione per
particolarizzare, la forma universale per l’attuazione di giudizi particolari. La terminologia ne tiene
conto, riservando a quella universalità il termine scientifico copula e per la prestazione particolare, che
il giudizio deve fornire di volta in volta, appunto l’«è». Heidegger non rispetta la differenza. Perciò la
prestazione particolare dell’«è» non diventa altro che una specie di modo d’apparizione di
quell’universale. La distinzione tra la categoria e il contenuto del giudizio esistenziale si confonde. La
sostituzione della forma grammaticale universale al posto del contenuto apofantico trasforma la
prestazione ontica dell’«è» in un che di ontologico, un modo di essere dell’essere. Ma se si tralascia la
prestazione nel particolare, mediata e mediante, postulata nel senso di «è», non resta un qualsivoglia
sostrato di quell’«è», ma soltanto la forma astratta della mediazione in generale. Questa, che Hegel
chiama il puro divenire, non è, come nient’altro, un principio originario, qualora non si voglia scacciare
Parmenide con Eraclito. La parola essere ha un sopratono che solo la definizione arbitraria potrebbe
non sentire; esso conferisce alla filosofia di Heidegger il suo timbro sonoro. Ogni ente è piú di quel che
è; l’essere, a differenza dell’ente, lo ricorda. Poiché non esiste niente che, determinandosi ed essendo
stato determinato, non abbia bisogno di un altro che non sia lui stesso – infatti da sé solo non si
potrebbe determinare –, esso rinvia oltre da sé. Mediazione è soltanto un’altra parola per questo. Invece
Heidegger cerca di tenere il rinviante oltre da sé e di abbandonare come scoria ciò oltre cui esso rinvia.
L’intreccio gli si trasforma nel suo assoluto contrario, la prote ousia. Nella parola essere, l’insieme di
ciò che c’è, la copula si è reificata. Non si potrebbe certo parlare dell’«è» senza l’essere, e viceversa.
Questa parola rimanda al momento oggettivo che in ogni giudizio predicativo condiziona la sintesi in
cui solo però esso si cristallizza. Ma, come quel rapporto di cose nel giudizio, l’essere non è
indipendente dall’è. Il linguaggio, che giustamente per Heidegger è piú che la mera significazione,
depone con le sue forme dipendenti contro ciò che egli ne estrae. Come la grammatica accoppia l’è alla
categoria-sostrato essere come la forma attiva di essa nella frase che qualcosa c’è, cosí essa usa
reciprocamente essere solo in rapporto a tutto ciò che c’è, non in sé. L’illusione dell’ontologicamente
puro viene comunque rafforzata dal fatto che ogni analisi di giudizi conduce a due momenti, nessuno
dei quali è riducibile all’altro, come sul piano metalogico soggetto e oggetto1. Il pensiero, affascinato
dalla chimera di un assolutamente primo, tenderà a rivendicare finanche quell’irriducibilità come un
ultimo. Nel concetto heideggeriano di essere risuona anche la riduzione all’irriducibilità. Ma essa è una
formalizzazione che stona con il formalizzato. Per sé presa, non dice piú della tesi negativa che i
momenti del giudizio, quando si giudica, non si assorbono reciprocamente; che sono non identici tra
loro. Al di fuori di questo rapporto dei momenti del giudizio l’irriducibilità è un nulla, sotto di essa non
si può pensare assolutamente niente. Perciò non le si può attribuire alcuna priorità ontologica rispetto ai
momenti. Il paralogismo sta nella trasformazione di quel negativo, per cui nessuno dei momenti è
riconducibile all’altro, in un positivo. Heidegger giunge sino alla soglia della concezione dialettica
della non identità nell’identità. Ma non dirime la contraddizione nel concetto di essere. La reprime.
Qualsiasi cosa si possa pensare con la parola essere irride l’identità del concetto con ciò che è inteso;
tuttavia Heidegger lo tratta come identità, come puro essere lui stesso, privo della sua alterità. La non
identità nell’assoluta identità viene da lui coperta come uno scandalo familiare. Poiché l’«è» non è né
soltanto una funzione soggettiva, né un cosale, un ente, secondo il pensiero tradizionale non è
un’oggettività, Heidegger lo chiama essere, quel terzo. Questo trapasso ignora l’intenzione del termine,
che Heidegger crede d’interpretare umilmente. Sapere che l’«è» non è un mero pensiero, e nemmeno
un mero ente, non autorizza la sua trasfigurazione in un qualcosa che trascenda quelle due
determinazioni. Ogni tentativo, anche solo quello di pensare l’«è», sia pur nella piú pallida universalità,
conduce qui all’ente e là ai concetti. La costellazione dei momenti non è riducibile a un’essenza
singolare; vi risiede ciò che a sua volta non è essenza. L’unità promessa dalla parola essere dura solo
finché non lo si pensa, finché, in conformità al metodo di Heidegger, il suo significato resta
inanalizzato; ciascuna di tali analisi mette in luce ciò che sparí nell’abisso dell’essere. Ma se anche
sull’analisi dell’essere si mette un tabú, l’aporia trapassa nella surrezione. Nell’essere sarebbe pensato
l’assoluto, ma solo perché è impensabile sarebbe l’assoluto; solo perché abbaglia magicamente la
conoscenza dei momenti, sarebbe al di là di essi; poiché la ragione non può pensare la sua cosa
migliore, fa del male a se stessa.
Non c’è alcuna trascendenza dell’essere.
In verità, contro l’atomismo linguistico dello Heidegger che crede nella totalità, tutti i concetti
singoli sono già internamente concresciuti con quei giudizi trascurati dalla logica classificante; l’antica
tripartizione della logica in concetto, giudizio e sillogismo è un rudere come il sistema di Linneo. I
giudizi non sono una mera sintesi di concetti, infatti non c’è concetto senza giudizio; Heidegger non
bada a ciò, forse sotto l’influsso della scolastica. Ma il soggetto sta nella mediatezza dell’essere come
dell’è. Heidegger omette questo momento, se si vuole, idealistico ed eleva quindi la soggettività sino a
farla diventare assoluta, anteriore a ogni dualismo di soggetto e oggetto. Che ogni analisi del giudizio
conduca al soggetto e all’oggetto non istituisce alcuna regione che sia in sé, al di là di quei momenti.
Essa approda alla costellazione di quei momenti, non a un terzo piú alto, nemmeno piú universale.
Certo si potrebbe addurre nel senso di Heidegger che l’è non è cosale, non è ta onta, un ente,
un’oggettività nel solito significato. Infatti senza la sintesi l’è non ha un sostrato; nel rapporto di cose
inteso non si potrebbe mostrare ostensivamente un tode ti che potrebbe corrispondergli. Dunque, suona
la conclusione, l’è dovrebbe indicare quel terzo, appunto l’essere. Invece essa è falsa, colpo di mano di
una semantica paga di sè. La falsità di questa inferenza diviene flagrante perché è impensabile un tale
presunto sostrato puro dell’è. Ogni tentativo di pensarlo s’imbatte in mediazioni, dalle quali l’ipostasi
dell’essere desidera essere dispensata. Ma anche dal fatto che è impensabile, Heidegger trae il
vantaggio di un’ulteriore dignità metafisica dell’essere. Poiché si nega al pensiero, sarebbe l’assoluto;
poiché, hegelianamente, non è riducibile senza resto né al soggetto, né all’oggetto, sarebbe al di là di
soggetto e oggetto, mentre invece indipendentemente da essi non potrebbe affatto essere. La ragione,
che non può pensarlo, viene finanche diffamata, come se il pensiero si lasciasse scindere in qualche
modo dalla ragione. È incontestabile che l’essere non sia semplicemente la riunione di quel che c’è, di
quel che accade. Contro il positivismo questa concezione rende giustizia alla eccedenza del concetto
rispetto alla fatticità. Nessun concetto sarebbe pensabile, neanche solo possibile, senza quel piú che fa
del linguaggio il linguaggio. Tuttavia quel che nella parola essere riecheggia rispetto a ta onta, che tutto
sarebbe piú di quel che è, significa l’intreccio, non qualcosa che lo trascenda. In Heidegger esso
diviene tale, si aggiunge al singolo ente. Egli segue la dialettica in modo che soggetto e oggetto non
siano un immediato e un ultimo, ma ne fuoriesce cercando di acchiappare al di là di essi un immediato
e un primo. Il pensiero diventa arcaico non appena trasfigura in arkhe metafisica quel che nell’ente
disperso è piú che ente. In reazione alla perdita dell’aura2 , questa, il rinviare delle cose oltre se stesse,
viene riconvertita da Heidegger in sostrato e quindi viene omologata anch’essa alle cose. Egli decreta
un ripristino del brivido che l’interdipendenza provocava assai prima delle mitiche religioni naturali:
con il nome tedesco Sein viene ripescato il mana3 , come se l’impotenza nascente fosse uguale a quella
dei primitivi pre-animistici, quando tuona. Segretamente Heidegger segue la legge che con la
razionalità progressiva della società costantemente irrazionale si regredisce sempre di piú. Reso
prudente dagli errori, egli evita il pelasgismo romantico di Klages e le potenze di Oskar Goldberg e
fugge dalla regione della superstizione tangibile in un’alba in cui non si formano nemmeno piú
mitologemi come quello della realtà delle immagini. Egli sfugge alla critica, senza però rinunciare ai
vantaggi dell’origine; questa viene spostata cosí all’indietro da apparire fuori dal tempo e perciò
onnipresente. «Ma questo non va»4. Non si può evadere dalla storia, se non per regressione. Il suo fine,
il piú antico, non è il vero, ma l’apparenza assoluta, il torpido irretimento in una natura la cui
imperscrutabilità è solo la parodia al soprannaturale. La trascendenza di Heidegger è immanenza
assolutizzata5 , insensibile al proprio carattere immanente. Quell’apparenza, ovvero come mai
l’assolutamente dedotto, mediato, l’essere, possa impadronirsi delle insegne di ens concretissimum, è
da spiegare. Essa poggia sull’astrattezza dei poli della gnoseologia e della metafisica tradizionale, il
puro questo-qui e il puro pensiero. Entrambi sono cosí lontani da tante determinazioni che resta ben
poco da dire di essi, qualora il giudizio voglia regolarsi su ciò che giudica. Perciò i poli sembrano tra
loro indifferenziati e ciò consente di ricorrere inavvertitamente all’uno o all’altro a seconda del thema
probandum. Il concetto dell’ente incondizionato, che in base al suo ideale è privo di categorie, nella sua
completa assenza di qualità non ha bisogno di lasciarsi limitare ad alcun ente e può chiamarsi essere.
L’essere invece, quale concetto assoluto, non ha bisogno di legittimarsi come concetto: ciascuna
estensione lo limiterebbe e andrebbe contro il suo senso. Perciò lo si può addobbare con la dignità
dell’immediato, come il tode ti con quella dell’essenziale. Tra questi due estremi tra loro indifferenti
gioca l’intera filosofia di Heidegger6. Ma contro la sua volontà nell’essere si afferma l’ente. Quello
riceve la sua vita dal frutto proibito, come se fosse la mela di Freya. Sebbene l’essere, a vantaggio della
sua assolutezza auratica, non voglia essere contaminato da alcun ente, esso diventa invece
quell’immediato che dà titolo alla sua pretesa di assolutezza, solo perché essere significa sempre anche:
ente incondizionato. Non appena il discorso dell’essere aggiunge qualcosa alla nuda invocazione,
questo proviene dall’ontico. I rudimenti dell’ontologia materiale in Heidegger sono temporali; il
divenuto e il caduco come prima in Scheler.
...
.
...
FINE Parte 1.